*პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „რელიგია“ (2003, N 1-2-3). ტექსტი ქვეყნდება შესწორებებითა და დამატებებით.
წინამდებარე წერილის მიზანია გაარკვიოს რაციონალიზმის ორი უდიდესი წარმომადგენლის ნააზრევის მიმართება ღმერთის პრობლემასთან, რაც ჩემი აზრით, აუცილებელია ყველა ფილოსოფიური თეორიისათვის. 
ქმნიდა რა შემეცნების ფენომენოლოგიურ თეორიას, ჰუსერლი მიზნად ისახავდა, რომ ამ თეორიას რაციონალისტური და მკაცრად მეცნიერული ხასიათი ჰქონოდა. უნივერსულ არსთა შემეცნება ყოველგვარი ირაციონალიზმის გამომრიცხავი უნდა ყოფილიყო. საკითხის ჰუსერლისეულ დაყენებაში მეცნიერება კი არ უპირისპირდება ფილოსოფიას, არამედ ამ უკანასკნელს ანიჭებს ისეთივე მკაცრ გარკვეულობას და ცნებათა სიცხადეს, როგორც ეს თავად მეცნიერებისათვისაა დამახასიათებელი. ჰუსერლი ტრადიციული პოზიტივიზმის კრიტიკით გამოდის და ჭეშმარიტ პოზიტივიზმად ფენომენოლოგიას მიიჩნევს. „იდეების“ I ტომის § 20-ში ის ამბობს: „თუ სიტყვა პოზიტივიზმი“ აღნიშნავს, რომ ყველა მეცნიერება აბსოლუტურად თავისუფალია ყოველგვარი ცრურწმენებისაგან, ეფუძნება „პოზიტიურს“, ე. ი. თვით პირველწყაროდან დანახულს, მაშინ ჭეშმარიტი პოზიტივისტები ჩვენ ვართ“.
არსებული პოზიტივიზმის ნაკლზე მსჯელობისას ჰუსერლი აღნიშნავს: „პოზიტიური მეცნიერება - ეს არის მეცნიერება სამყაროს დაკარგულობაში (Weltverlorenheit). დასაწყისისათვის სამყარო ეპოქეს მეშვეობით დაკარგულ უნდა იქნეს, რათა უნივერსულ თვითშემეცნებაში ხელახლა იქნეს მოპოვებული“ (Husserliana, I, Haag, 1950, S. 183).
პოლემიკამ ჰუსერლის რაციონალისტურ ფენომენოლოგიასა და ჰაიდეგერის ანტისციენტისტურ ფენომენოლოგიას შორის უფრო გაამიზეზა რაციონალიზმისა და რაციონალობის საკითხი ფილოსოფიაში. აქვე აღსანიშნავია ისიც, რომ ფილოსოფოსობის ჰუსერლისეული წესი რადიკალურად განსხვავდება სიცოცხლის ფილოსოფიაში დამკვიდრებული ნიცშესეული, ბერგსონისეული, დილთაისეული ფილოსოფოსობის წესისაგან. სიცოცხლის ფილოსოფიაში სუბიექტურობის ძიება გულისხმობს ირაციონალიზმის უფლებათა აღიარებას. ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში კი სუბიექტურობის კვლევა წარიმართება მკაცრად დადგენილ რაციონალისტურ საზღვრებში. სუბიექტურობა აქ მეცნიერულობას გულისხმობს. ამგვარად, ჰუსერლი კანტის მოთხოვნათა გამგრძელებლად გამოდის. არა მხოლოდ კანტი, არამედ დეკარტი და ლაიბნიციც ჰუსერლს თავისი ფენომენოლოგიური მოძღვრების წინამორბედ მოაზროვნეებად მიაჩნია.
გარკვეული აზრით, რაციონალური იყო ფსიქოლოგიზმად წოდებული მიმდინარეობა, რომელსაც ჰუსერლი ებრძოდა. ფსიქოლოგიზმს რაციონალიზმის განვითარება ჩიხში შეჰყავდა თავისი რელატივისტური ბუნების გამო. ჰუსერლს ფილოსოფიისათვის დამღუპველად მიაჩნდა ფსიქოლოგისტური სკეპტიციზმი. მასთან ბრძოლაში ჰუსერლი, დეკარტის მსგავსად, ცდილობს უეჭველი დებულებების მოპოვებას. ფილოსოფიის მიზნები გაცილებით მეტია, ვიდრე ვიწრომეცნიერული მონაპოვრები. „ფენომენოლოგიის სამეფო, როგორც მოძღვრებისა არსის შესახებ, ვრცელდება ინდივიდუალური გონიდან ზოგადი გონის მთელ სფეროზე და თუ დილთაიმ ასეთი გამომხატველობით აჩვენა, რომ ფსიქოფიზიკური ფსიქოლოგია არ არის ის, რასაც შეიძლებოდა გაეწია „გონისმეცნიერებათა საფუძვლების“ სამსახური, მაშინ მე ჩემი მხრივ ვიტყოდი, რომ გონის ფილოსოფიის დაფუძნება შეუძლია მხოლოდ ფენომენოლოგიურ მოძღვრებას არსის შესახებ“, - მსჯელობს ჰუსერლი (E. Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft. Fr. Am M. 1965, S. 55). ამ პერიოდში (1911 წ.) მისთვის დილთაიც მიუღებელია. ფენომენოლოგიური მეთოდის მამამთავრისათვის კვლევის ობიექტი არ არის ემპირიული, რეალური სამყარო. „ფილოსოფია არის მეცნიერება ჭეშმარიტ საწყისთა შესახებ, დასაბამთა შესახებ“ (ibid. S. 71).
ჰუსერლი ცდილობს უშუალო გამოცდილება გაათავისუფლოს გრძნობითი ფორმებისაგან და ეს გამოცდილება წარმოაჩინოს როგორც ცნობიერების წმინდა ფენომენები. გამოცდილების გრძნობით ფორმაში მოცემული ემპირიული ფენომენი კი არაა ჰუსერლისათვის შემეცნების საგანი, არამედ წმინდა ფენომენი, რომელიც განწმენდილია ემპირიული, რეალური სამყაროს მინარევებისაგან რედუქციის (ეპოქეს) გზით. ე. ი. წმინდა ფენომენი ცნობიერების წმინდა სტრუქტურაა. ეს არის მისი თავის თავისაკენ მიმართულობა, თვითშემეცნება, ცნობიერების საკუთარი ყოფიერების გამოვლენა. ეს ფენომენოლოგიური იმანენტიზმი ყველა შემთხვევაში უნდა იყოს რაციონალური (იხ. Зураб Какабадзе. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тб., 1985, § 7, 8).
რაციონალურ იდეალიზმში ღმერთს გარკვეული ადგილი უკავია. დეკარტიდან მომდინარე რაციონალიზმის ტრადიციაში ღმერთის ცნება იქცა საზღვრით, რაციონალურ ცნებად. იეზუიტურად განსწავლული ფრანგი მოაზროვნის მეთოდოლოგიურმა შეეჭვებამ უაღრესად გაამწვავა ფილოსოფიისა და რელიგიის ურთიერთობის საკითხი, რომელიც მანამდე სქოლასტიკაში სარწმუნოებრივად იყო გადაწყვეტილი. დეკარტი კი იყო მორწმუნე, მაგრამ მისი ღმერთი ფილოსოფიური ღმერთია. ასევე არის სპინოზასთან და მთელ შემდგომ ფილოსოფიაში. დეკარტის cogito-მ დაუდო საფუძველი ფილოსოფიურ ღმერთს ევროპულ ფილოსოფიაში. სქოლასტიკის ტრადიცია დეკარტთან დასრულდა. მას ურყევად სწამდა, რომ მისი მეთოდი სწორი იყო, ამიტომ არ სურდა ავტორიტეტებზე დაყრდნობით მსჯელობა. ჰუსერლიც ასევე ღრმად იყო დარწმუნებული, რომ ქმნიდა შემეცნების უნივერსულ მეთოდს და ფენომენოლოგიურ თეორიას. დეკარტი კი დაუპირისპირდა სქოლასტიკურ ტრადიციას, მაგრამ ის ბევრითაა სქოლასტიკისაგან დავალებული, რისი თქმაც მას თავის ნაშრომებში არ სურდა.
დეკარტის რაციონალიზმიდა ნ ეყრება საფუძველი ახალ დროში რელიგიის ფილოსოფიურ-იდეალისტურ ინტერპრეტაციებს. ფილოსოფიური იდეალიზმისა და რელიგიის ურთიერთობის საკითხი დგას ასევე ფენომენოლოგიაში, სიცოცხლის ფილოსოფიაში, ეგზისტენციალიზმში, რელიგიის ფენომენოლოგიაში, ასევე სხვა მიმართულებებში. მრავალგვარად ინტერპრეტირებული დეკარტის მოძღვრება დაედო საფუძვლად ფსიქოლოგიზმს, საბუნებისმეტყველო ათეიზმს. ამ უკანასკნელში დეკარტისეული რადიკალური შეეჭვება მოხმარდა ღმერთის არსებობის უარყოფას. თვით cogito-ს პრინციპის მრავალი განმარტება შეიქმნა (იხ. გურამ თევზაძე. XX საუკუნის ფილოსოფიის ისტორია. თსუ-ს გამომც., თბ., 2002, გვ. 313-25).
ფრანგი მოაზროვნის მეთოდზე მიუთითებდა არა მხოლოდ XVIII საუკუნის მეორე ნახევრის ბუნებისმეტყველება, არამედ XIX და XX საუკუნეების მეცნიერება და ფილოსოფია. დეკარტის რაციონალიზმი დაედო საფუძვლად ევროპეისტული რევოლუციონიზმის ორ დიდ უნივერსულ პროექტს - ლიბერალიზმსა და სოციალიზმს. მერაბ მამარდაშვილი დეკარტით აღტაცებული იყო და მის რიგ დებულებებს თავის მსჯელობებში განხილვის საგნად აქცევდა. დეკარტის გამო ის წერს: „ჩემი აზრით, ეს ყველაზე იდუმალი ფილოსოფოსია ახალი დროისა და საერთოდ მთელი ფილოსოფიის ისტორიისაც კი“ (Мераб Мамардашвили. Картезианские размышления. М., 1993, стр. 8).
Cogito-ს პრინციპი დეკარტის მოძღვრებაში არ ემსახურება თეოლოგიურ მიზანს. ისტორიიდან ცნობილია, რომ დეკარტის ცნობილი ოპონენტი, იეზუიტი ბურდენი სქოლასტიკის მთელ არსენალს იყენებდა, რათა დაემტკიცებინა დეკარტის მეთოდოლოგიური შეეჭვების უსაფუძვლობა. მისთვის მიუღებელი იყო, რომ ღმერთის რეალობა დეკარტს გამოჰყავდა ადამიანის განსჯაში არსებული ღმერთის იდეიდან. ბურდენს ეცოდინებოდა, რომ დეკარტის მეთოდი დასაბამს ავგუსტინედან იღებდა, მაგრამ ეს მეთოდი დეკარტთან სხვა განზრახვის მქონე იყო. მაინც დეკარტის ფილოსოფიამ გაიმარჯვა კათოლიკე მოძღვრებთან დავაში. ევროპა მეტად დაღლილი იყო დიდი რელიგიური ომით პროტესტანტებსა და კათოლიკეებს შორის და მაშინდელი მრავალი წიგნიერი ევროპელისათვის სქოლასტიკური არგუმენტაცია უკვე არადამაჯერებელი იყო. დროის თავისებურებამ შეუწყო ხელი დეკარტის გამარჯვებას.
მერაბ მამარდაშვილი წერს: „ ...თუ მე დავამტკიცე და დავრწმუნდი იმაში, რომ ღმერთმა მე შემქმნა - და პრინციპში დავრწმუნდი ამაში, დავიწყე რა შეეჭვება და გავიარე კოგიტოს ოპერაცია, - მაშინ მე მაქვს სამყარო, რომელშიც უკვე რაღაც მოხდა და ამ სამყაროში მე შემიძლია გაგება“ (ibid., стр. 44).
დეკარტი ღმერთის არსებობას გულისხმობს ადამიანის ცნობიერებაში. ოღონდ უთუოდ უნდა მოხდეს მისი დასაბუთება. იეზუიტი ბურდენი ხედავდა, რომ დეკარტის cogito-sum საფუძველს უდებდა ფილოსოფიის ავტონომიურობას. საკუთარი არსებობის უეჭველობის არგუმენტი დეკარტთან სწყდებოდა თეოლოგიურ ბაზისს. ფილოსოფია დეკარტთან და დეკარტის შემდეგ ვეღარ იქნება თეოლოგიის მსახური. „მე ვაზროვნებ“ ავგუსტინესთან ღვთისმეტყველებას ემსახურება. ავგუსტინესთან კოგიტაცია ღმრთის არსებობის დასაბუთებაა. ინდურ ფილოსოფიაშიც არის რეფლექსია საკუთარი არსებობის უეჭველობაზე, როდესაც მაიას მეუფება (ხილული სოფლის მოჩვენებითობა) განიხილება. დეკარტთან წმინდა აზროვნების უნარი ღმერთის ავტორიტეტს უპირისპირდება. რელიგიურ ტრადიციასთან შედარებით მას ენიჭება უპირატესობა. ამით განსხვავდება მისი cogito ავგუსტინეს cogito-საგან. ეს არის სიახლე დეკარტის მოძღვრებისა. ის განზე დადგა როგორც კათოლიციზმის, ასევე პროტესტანტიზმის თეოლოგიური არგუმენტაციისაგან. ამით არის ის ახალი დროის დასავლურ აზროვნებაში ახალი ფილოსოფიური ტრადიციის ფუძემდებელი. ჰუსერლი როგორც XX საუკუნის ახალი ფილოსოფიური ტრადიციის დამწყები, დეკარტის cogito-ში ხედავს წინამორბედს თავისი ფენომენოლოგიური რეფლექსიისათვის. აზროვნებისაგან დამოუკიდებელი სინამდვილის უარყოფასა და ფილოსოფიის ავტონომიურობის დასაბუთებაში ჰუსერლისათვის დეკარტის მოძღვრებაა დასაყრდენი. და არის კიდევ ერთი არსებითი ვითარება: როგორც დეკარტთან, ასევე ჰუსერლთან cogito, როგორც რედუქციის პროცედურა, სუბიექტს გაიაზრებს არა როგორც რაღაცით განპირობებულს, არამედ ისეთს, რომელიც თვითონ არის სამყაროს ცენტრი. არა მხოლოდ რეფლექსიის ავტონომიურობას, არამედ სოლიფსიზმს ეყრება საფუძველი და ეს კონტრასტულად გამოიკვეთა უკვე ტრანსცენდენტალურ ფენომენოლოგიაში. თუ სუბიექტი სამყაროს ცენტრია, მაშინ ფენომენოლოგიური ტელეოლოგიზმი შეუძლებელია იყოს პროვიდენციალიზმი. ავგუსტინესთან კი პირიქით, რეფლექსია საკუთარი არსებობის უეჭველობაზე თავიდანვე ღმრთის მადლით არის განპირობებული. ავგუსტინე დიდი პროვიდენციალისტი და პრედესტინაციონისტია აზროვნების ისტორიაში.
დეკარტი კი განსჯის ღმერთზე, მაგრამ ის სხვა მიმართულებას უდებს დასაბამს. თავის „შენიშვნებში ერთი პროგრამისათვის“ დეკარტი გვასწავლის: „ ჩვენ არ გვექნებოდა ყველა იმ სრულყოფილებათა გაგების უნარი, რომელთაც ღმერთში ვიმეცნებთ, თუ არ იქნებოდა ჭეშმარიტი, რომ ღმერთი არსებობს და რომ ჩვენ სწორედ მის მიერ ვართ შექმნილნი“ (Рене Декарт. Сочинения в двух томах. Изд. «Мысль», М., 1989, т. I., стр. 475).
ამ მსჯელობიდან ვასკვნით, რომ მე ღვთისაგან მაქვს მონიჭებული საკუთარი არსებობის უეჭველობაში დარწმუნების უნარი. ჩემი არასრულყოფილება მიჩვენებს, რომ ჩემს გარეთ არსებობს სრულყოფილება. ჩემი არსებობის უეჭველობა ღმერთის არსებობის მტკიცების საფუძველია.
Cogito-sum ქმნის ღმერთის არსებობის დამტკიცების ახლებურად გააზრებულ საფუძველს. ამგვარად, დეკარტის მოძღვრებაში ხდება ღმერთის ცნების რაციონალიზაცია. პრობლემური ჯერ ისაა, რომ რაციონალიზმი ღმერთის ცნებას აქცევს საზღვრით, ბოლოვად რაციონალურ ცნებად, შემდეგ ის, რომ ფილოსოფიური ღმერთი ძალზე ახლოს დგას რელიგიურ ღმერთთან. სახელდობრ, ღმერთის არსებობის ონტოლოგიური მტკიცება დეკარტთან არ გამორიცხავს ქრისტიანულ რწმენას. ამიტომ არის, რომ დეკარტის მეთოდოლოგიური შეეჭვება საღვთისმეტყველო შესწავლის საგანია ნეოთომიზმში, პროტესტანტულ თეოლოგიაში. ადამიანის აზროვნების ორგანიზაციიდან და ასევე ამ სამყაროს ასეთობიდან არის მომდინარე ფილოსოფიის ისეთი სიძნელენი, როგორიცაა სუბიექტური იდეალიზმი, სოლიფსიზმი, უნივერსულ არსთა და ზედროულ იდეათა შემეცნება. Cogito - დან შეიძლება როგორც ფილოსოფიის ავტონომიურობის დასაბუთების, ასევე თეოლოგიური არგუმენტის გამოყვანა. მსურს, რომ აი ეს აბზაცი მკითხველმა გულდასმით გაიაზროს და მისთვის ნათელი გახდება ბევრი ისეთი ვითარება, რომელიც აქამდე მისი თვალსაწიერის მიღმა რჩებოდა.
ვფიქრობ, რომ აქ მართებული იქნება რამდენიმე სიტყვა ვთქვა ავგუსტინეს კოგიტაციაზე. ერესებთან მებრძოლი ჰიპონის ეპისკოპოსის, დიდი ქრისტიანი პლატონისტის დამსახურება ისაა, რომ თავის ადრეულ დიალოგებშივე (De libero arbitrio, Soliloquia, De beata vita, De Genesi ad litteram) მან არსებობის უეჭველობასა და კოგიტაციის ევიდენტურობაზე იმსჯელა. რაც სქოლასტიკურ ფოლიანტებში დავიწყებას იყო მიცემული, ის დიდი ხნის შემდეგ, პროტესტანტულ ეპოქაში დეკარტმა გაიხსენა. ამ გახსენებამ, დეკარტისეულმა ანამნეზისმა ახალი დროის ფილოსოფიის პრინციპად აქცია ავგუსტინესეული კოგიტაცია. დეკარტი თავისი cogito-ს დასაბუთებისას არსად მიუთითებს ავგუსტინეს იმ ნაშრომებზე, სადაც საკუთარი არსებობის უეჭველობაა განხილული ჰიპონელი ეპისკოპოსის მიერ. ავგუსტინეს ერთ ნაშრომსაც კი არ ახსენებს დეკარტი, რაც მისი ნაკლია. დეკარტს წაკითხული ექნებოდა ავგუსტინე და არსად არა უთქვამს რა მასზე, როგორც წინამორბედზე.
აქვე ვიტყვი ჰუსერლის დამოკიდებულებაზე ფილოსოფიის ისტორიის მიმართ. მას არ დაუწერია რაიმე გამოკვლევა რომელიმე ფილოსოფიურ მიმდინარეობაზე ან ცალკეულ ფილოსოფოსზე. ერთადერთი გამონაკლისი არის მისი „ლოგიკური გამოკვლევები“, სადაც მითითებულია წინამორბედ ლოგიკოსთა და ფსიქოლოგისტთა ნაშრომები. სხვაგან არსად ჰუსერლი არ მიმართავს თვალსაჩინოებას ფილოსოფიის ისტორიიდან. თუ მასთან არის რაიმე ექსკურსები, მათ ყოველთვის ეძლევათ ფენომენოლოგიური ინტერპრეტაცია. აქვე უთუოდ სათქმელია შემდეგი: რომ არა ჰუსერლის ასეთი რადიკალიზმი და მიკერძოებულობა, მისი ფენომენოლოგია, როგორც დიდი მიმართულება დასავლურ ფილოსოფიაში, ვერ განიშლებოდა. ჰუსერლმა მოიძია ევროპული ფილოსოფიის კრიზისის დაძლევის თავისი გზა. მომდევნო ფენომენოლოგებმა კი თავად ჰუსერლის ფენომენოლოგიის კრიზისიდან გამოსვლის გზები დაძებნეს. დეკარტის ჰუსერლისეული კრიტიკა ასეთია: „დეკარტი შეჩერდა ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის, ერთადერთი ჭეშმარიტად რადიკალური ფილოსოფიის ღია კარიბჭესთან...“ (Descartes ist vor der von ihm eröffneten Pforte der transzendentalen Philosophie, der allein wahrhaft radikalen Philosophie...) (Hua, VII, Erste Philosophie (1923-24) Erster Teil, S. 73). ესე იგი, დეკარტი, ჰუსერლის თანახმად, შეჩერდა ფენომენოლოგიის კართან და აღარ შევიდა ფენომენოლოგიის სამეფოში. აქვე ჰუსერლი ამბობს, რომ დეკარტს არასწორად ესმის თავისი საკუთარი კარგი წამოწყება (Er mißversteht seinen eigenen guten Anfang. Ibid.). ჰუსერლი მეტად კონცენტრირებული იყო თავის ფენომენოლოგიურ ძიებაში და წინამორბედ ფილოსოფოსთა განხილვა ხელისშემშლელად მიაჩნდა. ჰუსერლი ცდილობდა მოეაზრებინა ფილოსოფიის ისტორია, როგორც ფენომენოლოგიის შემამზადებელი პროცესი, როგორც პრეფენომენოლოგია. დეკარტს ჰუსერლი წარმოაჩენს როგორც ფენომენოლოგიის წინამორბედ მოაზროვნედ, ხოლო მისი cogito ჰუსერლს ფენომენოლოგიური ეპოქეს დასაბამად მიაჩნია. თუ რაიმეს ამბობს ჰუსერლი წინამორბედ ფილოსოფოსებზე (ავგუსტინე, დეკარტი, ლოკი, ბერგსონი), ამბობს ისე, რომ მათ წაკითხვას უქვემდებარებს თავის ფენომენოლოგიურ ჰერმენევტიკას (იხილე სრულად Hua, VII). ჰაიდეგერმა მიაპყრო გულისყური სოკრატემდელ მოაზროვნეებს და მისეული ჰერმენევტიკა პარმენიდესი, ანაქსიმანდრესი შეუდარებელია. ჰუსერლს ისინი არ განუხილავს. პლატონიდან და სოფისტებიდან იწყებს ჰუსერლი ფილოსოფიის ისტორიის განხილვას (Hua, VII, S. 11-12, 57-63 და სხვ.) და ამ განხილვას ყოველთვის აქცევს თავისი ფენომენოლოგიის საზღვრებში. ამას არ ეთანხმებოდა ჰაიდეგერი.
ჰუსერლი თავის „პირველ ფილოსოფიაში“ მსჯელობს, რომ თეზისი „მე ვარ“ არის ჭეშმარიტი პრინციპი ყველა პრინციპისა და რომ ჩემს არსებობაში ვერ შევეჭვდები (...der Satz „Ich bin“ das wahre Prinzip aller Prinzipien (ეს კურსივითაა) und der erste Satz aller wahren Philosophie sein muß (Erste Philosophie (1923-24). Zweiter Teil. Theorie der Phänomenologischen Reduction (Hua, VIII), S. 42)). აქვე ცოტა ზემოთ კი ჰუსერლი ამბობს: Ich bin, diese Welt ist (ეს კურსივითაა) –wie könnte ich daran zweifeln? (ibid.). არსებობის უეჭველობაზე ჰუსერლი აქვე კიდევ მსჯელობს (S. 118, 124, 126, 138და სხვა), სადაც განიხილავს ფენომენოლოგიური ეპოქეს არსს. დეკარტის კოგიტოდან გამომდინარე არსებობის სრულ უეჭველობაზე ჰუსერლი ამავე ნაშრომში ასე ამბობს: Ich sagte, daß sich für D e s c a r t e s die transzendentale Subjektivität, das ego cogito, sofort als absolut zweifelloses Sein ergibt. Im Kontrast mit der Nachtseinsmöglichkeit der erfahrenen Welt, oder wie Descartes bevorzugt, der Zweifelsmöglichkeit, hebt sich das ego cogito als absolut für mich Unbezweifelbares ab ( S. 80).
დავუბრუნდები ისევ ავგუსტინეს. ნაშრომში De libero arbitrio (ნების თავისუფლებისათვის, თავისუფალი არჩევანისათვის) (388-95) წლები) ავგუსტინე ეკითხება ევოდიუსს, არის თუ არა ის სრულიად დარწმუნებული თავის არსებობაში. ევოდიუსი კითხვითვე მიუგებს ავგუსტინეს, რომ ამაზე მეტად რაში ვიქნებიო დარწმუნებული. ევოდიუსი იმასაც ეტყვის ავგუსტინეს: მან, ევოდიუსმა ესეც იცის რომ საკუთარ არსებობაზე არავის ძალუძს იცოდეს იმის გარდა, ვინც არსებობს (Scio quidem neminem se nosse vivere, nisi viventem) (De libero arbitrio, I, 16). ამ დიალოგში ქვემოთ კვლავ ეკითხება ავგუსტინე ევოდიუსს - არსებობს თუ არა თავად ის. მას რომ არ ეარსება, ის ვერც შესცდებოდა (ibid., lib. II, cap. III, 7). (De Trinitate, X, 7, 16; XIV, 8; XV, 21. ასევე Contra Academicos, III, 24, 25). ნაშრომის Soliloquia-ს (მონოლოგები) მეორე წიგნის დასაწყისშივე კი ავგუსტინეს მისივე გონება ეკითხება: Tu qui vis te nosse, scis esse te? (შენ, შენი თავის შეცნობის მოწადემ იცი, რომ არსებობ?). ავგუსტინე პასუხობს, რომ მან ეს იცის. გონება კვლავ ეკითხება: Cogitare te scis? (იცი, რომ აზროვნებ?). ავგუსტინე მიუგებს, რომ ესეც იცის. გონება კი კვლავ შეჰკითხავს მას: Ergo verum est cogitare te? (მაშასადამე, ჭეშმარიტია, რომ შენ აზროვნებ?) და ავგუსტინე მიუგებს, რომ ეს ჭეშმარიტია (Soliloquia, II, 1).
ნაშრომში De Civitate Dei (ღმრთის ქალაქისათვის) (413-27 წლები) ავგუსტინე კვლავ უბრუნდება იმას, რაც მან გამოთქვა მრავალი წლის წინ De libero arbitrio-ში და რომის დაცემის გამო დაწერილ დიდ თხზულებაში „ღმრთის ქალაქისათვის“, წერს: Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest ; ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor ? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor. Consequens est autem, ut etiam in eo quod me novi nosse, non fallar (თუ ვტყუვდები (ვცდები), მაშინ ვარსებობ, რადგან ვინც არ არსებობს, ის ვერც მოტყუვდება (შესცდება). მე უნდა ვარსებობდე, რათა ვცდებოდე და მერე ვეღარ შევეჭვდები, რომ არ ვტყუვდები იმაში, რომ ვიცი ის, რაც ვიცი. ვიცი, რომ ვარსებობ და ასევე ვიცი ისიც, რაც ვიცი. ამიტომაც თუ მე ვტყუვდები (ვცდები), მაშინ ვარსებობ, რადგან ვინც არ არსებობს, ის ვერც მოტყუვდება (შესცდება) (De Civitate Dei, XI, 26).
ავგუსტინე ამ ვრცელ და ტავტოლოგიურ განსჯას შეუწონის აკადემიკოსების (ფილოსოფოსების) სკეპტიკურ კითხვას, რითაც იწყება ზემორე მოხმობილი აბზაცი Quid si falleris? (ეგების შენ ტყუვდები (სცდები)?) (იგულისხმება ძველი პოლემიკა საკუთარი არსებობის უეჭველობაზე - გ. გ. ). ავგუსტინეს ამ მსჯელობას კიდევ მოსდევს რამდენიმე წინადადება, რომელსაც აღარ მოვიხმობ.
ფილოსოფიაში საკითხი ეხება არა დეკარტის cogito-ს ორიგინალობას, არამედ ამ დებულების წინაშე დასახული მიზნისა და ამოცანის ორიგინალობას, როდესაც კოგიტაცია და კოგნიცია მოსწყდა თეოლოგიურ ძირებს. დეკარტის განსჯა ამოდის მისი დავიდან კათოლიკურ დოქტრინასთან. ის თავისი ეპოქის შვილი იყო და მასზე მაინც გავლენას ახდენდა ხანგრძლივი პოლემიკა პროტესტანტებსა და კათოლიკეებს შორის. კი განზე იდგა დეკარტი ამ პოლემიკისაგან, მაგრამ ის მის დისკურსზე კვალს აჩნევდა. დეკარტის მიზანმა და ამოცანამ ასწლეულობით განსაზღვრა დასავლური აზროვნების მსვლელობა და განვითარება.
მერაბ მამარდაშვილი წერს, რომ „...თუ ჩვენ ნამდვილად გავიაზრეთ რაღაც აზრი, მაგალითად დეკარტისა, მაშინ აღმოჩნდება, რომ ეს აზრი არის სოკრატესიც, პლატონისაც, ვიტგენშტაინისაც, ჰუსერლისაც. ესე იგი, კანონი მდგომარეობს იმაში, რომ თუ ვინმემ როდესღაც შეასრულა ფილოსოფიური აზროვნების აქტი, მაშინ მასში არის ყველაფერი, რაც საერთოდ არის ხოლმე ფილოსოფიურ აზროვნებაში. ამ აზრით, ფილოსოფიაში არ არის არაფერი ახალი, არანაირი გამოგონებები. ვინაიდან ჩვენ შეგვიძლია ან ვიაზროვნოთ, ან არ ვიაზროვნოთ, მაგრამ თუ ვაზროვნებთ, მაშინ ვაზროვნებთ იმას, რაც უკვე გააზრებულია. და ამიტომ დეკარტი იქნება კანტის მსგავსი, კანტი იქნება სოკრატეს მსგავსი და ა.შ“. (М. Мамардашвили. Картезианские размышления. М., 1993, стр. 80).
აღსანიშნავია ისიც, რომ დეკარტი ანტიტელეოლოგიურ პოზიციაზე იდგა. ის წერდა: „მთელი გვარი იმ მიზეზებისა, რომელთაც ჩვეულებრივ ადგენენ მიზანზე მითითებით, გამოუსადეგარია ფიზიკურ და ბუნებრივ ნივთებთან მიმართებაში“ (Рене Декарт. Избранные произведения. М., 1950, стр. 374).
მექანიციზმმა, როგორც ცნობილია, მოახდინა ტელოსის ცნების ელიმინირება. რენესანსისდროინდელი პანთეიზმი XVII მექანისტურმა რაციონალიზმმა და დეიზმმა შეავიწროვეს. მექანისტური რაციონალიზმის პერიოდის განაზრებანი ღმერთზე არის არა ღვთისმეტყველება, არამედ მეტაფიზიკა. დეკარტთან თეოლოგია მეტაფიზიკას არის დაქვემდებარებული. მას აქვს ბუნდოვანი ადგილები, რადგან მიმართულებისა და ეპოქის პირველდამწყები იყო. დეკარტის ინტუიცია დედუქციასთან ერთად არის მისი რაციონალური მეთოდის საფუძველი. ეს არაა ის სქოლასტიკური ინტუიცია, რომელიც ღმერთის მისტიკურ შემეცნებას ცდილობს, არამედ ევიდენტობის გონებითი შემეცნებაა. ინტუიციური შემეცნების მაგალითად დეკარტს მოჰყავს აქსიომები, რომ სამკუთხედი სამი ხაზითაა შემოსაზღვრული, სფეროს კი ერთიანი ზედაპირი აქვს. დეკარტი წერს: „ინტუიციაში მე ვგულისხმობ არა რწმენას გრძნობათა მერყევი დამოზმებისა და არა უწესრიგო წარმოსახვის მაცდურ მსჯელობას, არამედ ნათელი და ყურადღებიანი განსჯის ცნებას, რომელიც იმდენად უბრალო და მკაფიოა, რომ არ ტოვებს არანაირ შეეჭვებას იმაში, რომ ვაზროვნებთ...“ (ibid., стр. 86).
ინტუიციის საკითხი ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში ერთ-ერთი უმთავრესი საკითხია. აქ ინტელექტუალური ინტუიცია არის მოვლენათა არსის უშუალო ინტელექტუალური წვდომა. გავიხსენოთ, რომ ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში ხშირად ვხვდებით „შინაგანის“ ცნებას, რომ „კარტეზიანულ მედიტაციებს“ ჰუსერლი ავგუსტინეს სიტყვებით ასრულებს. ავგუსტინე კი ამბობს, რომ ჭეშმარიტება შინაგან ადამიანშია, შინაგან ადამიანს ესმის ღვთის სიტყვა. შინაგანი ადამიანის შინაგანი სიტყვა უკავშირდება cogito-ს შემეცნებას.
„კარტეზიანულ მედიტაციებში“ ჰუსერლი განიხილავს დეკარტის ნაშრომს Meditationes de prima philosophia და ამბობს, რომ მისი მიზანია ფილოსოფიის სრული რეფორმა, რათა განხორციელდეს „იდეა ფილოსოფიისა, როგორც მეცნიერებათა უნივერსული ერთიანობისა აბსოლუტურად რაციონალური დაფუძნების ერთიანობაში“ (გამოყოფილია კურსივით) (Hua, I, S. 3).
ჰუსერლის ამ შემაჯამებელ ნაშრომში, რომელსაც მისი ავტორის შეფასებაზე მითითებით, გადაჭარბებული არ იქნება ვუწოდო ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგიის კომპენდიუმი, ჩემი აზრით, ყველა მსჯელობას კრავს და აერთიანებს უხილავი ძარღვი ავგუსტინეს მსჯელობებისა. „კარტეზიანულ მედიტაციებში“ გადაიკვეთა და ორიგინალურად შეერთდა ძველი და ახალი დროის ორი დიდი მოაზროვნის, ავგუსტინეს და დეკარტის მოძღვრებებიდან გამომავალი სხივები.
ავგუსტინე, როგორც ზემოთ ვთქვი, უარყოფს სკეპტიკოსების დებულებას უეჭველი შემეცნების შეუძლებლობის შესახებ და უეჭველად მიიჩნევს „მე ვაზროვნებ“, „მე ვარ“. შემეცნებისა და საკუთარი თავის შეცნობის საკითხი ავგუსტინეს ნააზრევში უმთავრესია და ის დამუშავებულია ღმერთისა და კაცის შესახებ თეისტური დებულების ჭრილში. ავგუსტინესეული cogito გამოყენებულია ტრინიტარული ღვთისმეტყველების დაფუძნებისათვის.
დეკარტი „ფილოსოფიის პირველსაწყისების“ (Principia Philosophiae), რომელიც ავტორის თანახმად, შემაჯამებელი ნაშრომია, პირველი ნაწილის § 7-ში ამბობს: „მივიჩნიოთ, რომ მოაზროვნე ნივთი ამავე დროს, როცა ის აზროვნებს, არ არსებობს, იქნება აშკარა წინააღმდეგობა. და ამიტომ დებულება მე ვაზროვნებ, მაშასადამე, მე ვარსებობ - პირველადი და ყველაზე სარწმუნოა ყოველივედან, რომელთაც შეუძლიათ წინ წარუდგნენ მავანს მისი ფილოსოფოსობისას“.
ის, რომ ჰუსერლი „კარტეზიანულ მედიტაციებში“ მიმართავს ego cogito-ს პრინციპს, მოითხოვს სუბიექტურობის სფეროს გამოკვლევას. ჰუსერლი წერს, რომ დეკარტისეული ego „თავდაპირველად ახორციელებს ჭეშმარიტად სოლიფსისტურ ფილოსოფოსობას. ის ეძებს აპოდიქტურად სარწმუნო გზებს, რომელთა მეშვეობითაც წმინდა შინაგანის (Innerlichkeit) საზღვრებში შეიძლება ობიექტურად გარეგანის აღმოჩენა. დეკარტთან, როგორც ცნობილია, ეს იმგვარად ხდება, რომ ჯერ აღმოჩენილია ღმერთის არსებობა და მისი სამართლიანობა, შემდეგ მათი მეშვეობით ობიექტური ბუნება, სუბსტანციათა დუალიზმი, მოკლედ რომ ვთქვათ, - ობიექტური ნიადაგი პოზიტიური მეცნიერებებისა და თვით ისინი. ყველა დასკვნა კეთდება იმ პრინციპების საფუძველზე, რომელნიც ego-ს იმანენტურნი და თანშობილნი არიან“ (Hua, I, S. 4).
აქვე მკითხველის ყურადღებას მივაპყრობ ავგუსტინეზე. ჰიპონის ეპისკოპოსი თავის „ღვთის ქალაქში“ იტყვის, რომ განსაკუთრებული გრძნობის მეოხებით - შინაგანი კაცის გრძნობის (Habemus enim alium interioris hominis sensum …) მეოხებით მე დარწმუნებული ვარ, რომ ვარსებობ და ეს ვიცი. შინაგანი კაცის გრძნობით, მსჯელობს ავგუსტინე, ჩვენ განვარჩევთ სამართლიანსა და უსამართლოს. მისით მიყვარს ეს და დარწმუნებული ვარ, რომ მიყვარს (Ibi me et esse et hoc nosse certus sum, et haec amo atque amare me similiter certus sum) (De Civitate Dei, lib. XI, cap. 27)
ავგუსტინეს ეს მსჯელობა გვიჩვენებს, რომ შინაგანი კაცის გრძნობით და შინაგანი სიტყვით ჭეშმარიტად ვარსებობ და აქ შეეჭვება (dubitatio) უკვე შეუძლებელია. ავგუსტინე აქაც რიტორებრივ ვრცლად ამბობს სათქმელს. შინაგანი კაცის სიტყვა და მისი გრძნობა ვერ იქნება შემაეჭვებელი (dubitabilis). ეს არის ის უეჭველობა, რაიც ფენომენოლოგიურად რომ ვთქვათ, არის აბსოლუტური ევიდენტობა. ჰუსერლი ავგუსტინესა და დეკარტის პროცედურას კიდევ მრავალგზის შეამოწმებს და ეპოქეს საშუალებით განწმენდს აზროვნების აქტებს, რათა ბოლოს მიიღოს სასურველი აპოდიქტურობა.
დეკარტის შემეცნების თეორიაში რადიკალური შეეჭვების მიზანი არის უტყუარი ჭეშმარიტების მოპოვება. დეკარტის cogito არის dubito (ვეჭვობ) და შეეჭვებული სუბიექტის უკიდურეს წერტილამდე მისული სკეპტიციზმი დგება საკუთარი არსებობის უეჭველობის წინაშე. ეს პრობლემა რომ დეკარტს დიდხანს აწვალებდა, ჩანს იქიდან, რომ თავის დაუმთავრებელ ადრეულ ნაშრომში „წესები განსჯის სახელმძღვანელოდ“ (Regulae ad directionem ingenii), მეთორმეტე წესში, რომელიც ყველაზე ვრცელია ამ ნაშრომში, ის წერს: „...თუ სოკრატე ამბობს, რომ მას ეჭვი შეაქვს ყველაფერში, აქედან აუცილებლობით გამომდინარეობს: მაშასადამე, მას ესმის ყოველ შემთხვევაში ის, რომ შეეჭვებულია, და მაშასადამე, ის შეიცნობს, რომ რაღაც შეიძლება იყოს ჭეშმარიტი ან ყალბი...“ (Рене Декарт. Сочинения в двух томах. Изд. «Мысль», М., 1989, т. I., стр. 120).
დეკარტთან შემეცნების დასაწყისში არის ის, რომ აზროვნება, როგორც დუბიტაცია (შეეჭვება), რწმუნდება საკუთარი არსებობის უტყუარობაში. ჰუსერლის თქმით, დეკარტის შეეჭვება უეჭველობასა და დამარწმუნებლობას მოგვაპოვებინებს, მაგრამ ამავე დროს ის შემეცნებას შემოსაზღვრავს. ამიტომ, ამბობს ჰუსერლი, დეკარტი შეჩერდა და შემოიტანა ღმერთისა და მისი სიმართლის (veracitas) ცნება (Hua, I, S. 13). რადიკალური ფილოსოფოსობის გასაგრძელებლად ჰუსერლი ego cogito-ს უმატებს cogitatum-ს. ეს ნიშნავს, რომ ვაზროვნებ დასაშვებს, იმას, რისი მოაზრებაც შეიძლება. ჰუსერლი წერს: „თითოეული cogito თავის თავში მქონობს როგორც ნაგულისხმევს (vermeintes) თავის cogitatum-ს“ (Hua, I, S. 13, ასევე S. 14 და იხილე ამ ნაშრომის § 14, S. 71).
ამგვარად, ჰუსერლი დეკარტის cogito-ს თავისებურ შესწორებას უშუალოდ უკავშირებს ფენომენოლოგიურ მეთოდს. ჰუსერლი ფილოსოფიის ავტონომიურობის დასაცავად დეკარტზე შორს მიდის და იგი არ კმარისობს იმას, რაც საამისოდ დეკარტმა გააკეთა. ამით ჰუსერლი დიდად ღირებულია ფილოსოფიაში. ის ბევრს ცდილობდა და ეს ჩანს მის ტომეულებს დართულდამატებით ტექსტებშიც (Beilagen).
თავის ძიებაში სიძნელეების გადაწყდომისას ჰუსერლი არ იიოლებდა საქმეს ღმერთზე მითითებით. ის დაუღალავად ეძებდა და იძიებდა. ჰუსერლის მიერ აღმოჩენილი ბერნარდ ბოლცანო (1781-1848), რომელიც ფენომენოლოგიის ერთ-ერთ იდეურ წინამორბედად ითვლება, ფილოსოფიის ისტორიაში უფრო ფილოსოფიური, ვიდრე საღვთისმეტყველო შრომებითაა ცნობილი. ბოლცანო მღვდელი იყო და ეკლესიასთან უთანხმოების გამო მის ნაშრომთა გამოცემა აკრძალული იყო. ასევე მღვდელი იყო ჰუსერლის ერთ-ერთი მასწავლებელი ფრანც ბრენტანო (1838- 1917). ბრენტანო ცნობილია როგორც ფსიქოლოგი და ფილოსოფოსი. მისი თეოლოგიური განაზრებანი კი არ იპყრობს ყურადღებას. ბოლცანოსთანაც და ბრენტანოსთანაც დისკურსი დეკარტის პრინციპის გარშემო მიმდინარეობს.
გვიანდელი ჰუსერლი რაციონალობის პრობლემის დამუშავებას კვლავ აგრძელებს. თავის „კარტეზიანულ მედიტაციებში“ დასაბუთებულ ფენომენოლოგიურ მეთოდს ის არასაკმარისად მიიჩნევს და ცდილობს ამ მეთოდის განვრცობას. ეს ხდება 1936 წელს გამოცემულ ნაშრომში „ევროპული მეცნიერებების კრიზისი და ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგია“ (შესულია ჰუსერლიანას VI ტომში). დასაწყისშივე ავტორი წერს, რომ ლაპარაკი მეცნიერების კრიზისზე ეჭვქვეშ აყენებს მის ჭეშმარიტ მეცნიერულობას და მთელ მის მეთოდოლოგიას. მეცნიერებასა და ფილოსოფიას ემუქრება სკეპსისის, ირაციონალიზმის და მისტიციზმის საშიშროება. ჰუსერლი წერს, რომ პოზიტივისტური მეცნიერების ცნება, რომელიც ისტორიულად განიხილა, ჩვენს დროში არის გადმონაშთი. ეს ცნება ჰუსერლის მიხედვით, უარყოფს მეტაფიზიკასთან დაკავშირებულ კითხვებს, უარყოფს „უმაღლეს და საზღვრით კითხვებს“. ადამიანი, რომელიც აღძრავს „მეტაფიზიკურ“, საკუთრივ ფილოსოფიურ პრობლემებს, კითხულობს თავისი თავის, როგორც გონიერი არსების შესახებ, თავისი ისტორიის შესახებ. როცა ლაპარაკია ისტორიის საზრისზე, ადამიანი კითხულობს გონების შესახებ ისტორიაში. ჰუსერლი მსჯელობს, რომ ღმერთის პრობლემა აშკარად შეიცავს თავის თავში „აბსოლუტური“ გონების პრობლემას, როგორც სამყაროში გონების ტელეოლოგიური წყაროს პრობლემას, როგორც სამყაროს „საზრისის“ პრობლემას (Hua, VI, S. 4-6).
ჰუსერლმა რაციონალიზმი ტელეოლოგიას დაუკავშირა. მან გააკრიტიკა დეკარტი იმის გამო, რომ მექანისტურ რაციონალიზმში განდევნილია ტელოსის ცნება. ფენომენოლოგიამ სიცოცხლის სამყაროს (Lebenswelt) უნიკალურობა და მისი ტელოსთან კავშირი უნდა წარმოაჩინოს. ტელეოლოგიურმა რაციონალიზმმა კაცობრიობის არქონტის ფუნქცია უნდა შეასრულოს. ჰუსერლი წერს, რომ ევროპის ისტორია არის „გონების უსასრულო მიზნების ისტორიული ტელეოლოგია (Hua, VI, S. 347).
ტელეოლოგიური პრინციპი უნდა განსაზღვრავდეს არა მხოლოდ სუბიექტის გონით საქმიანობას, არამედ ყველა კონკრეტული მეცნიერების საქმიანობას. ტელეოლოგიური რაციონალიზმი ხდება ყოვლისმომცველი.ჰუსერლი ახალ სულს შთაბერავს XVIII - XIX საუკუნეებიდან მომდინარე სციენტისტურ მესიანიზმს. ჰუსერლიანას მე-6 ტომი არის ენთუზიასტური და ექსტაზური ნაშრომი. აქ მხოლოდ ის არაა, რომ ფენომენოლოგიურ რაციონალიზმს ახალი გეზი მიეცა და მან ახალი საკითხები მოიცვა.
ძნელია, პასუხი გაეცეს კითხვას - როგორ შეიძლება იყოს ფენომენოლოგიური ისტორიზმი რაციონალური, როცა ჰუსერლის Lebenswelt-ის (სიცოცხლის სამყარო) მრავალმნიშვნელოვან ცნებას ფენომენოლოგია ძალზე ახლოს მიჰყავს სიცოცხლის ფილოსოფიასთან, ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიასთან ? აქედან კი ახლოა ირაციონალიზმი და რელიგია.
სიცოცხლის სამყაროს ცნებამ შეარყია ორთოდოქსული ფენომენოლოგიის დებულებანი, გამოიწვია დიდი პოლემიკა როგორც ჰუსერლის უშუალო მოწაფეთა შორის, ასევე შემდგომი დროის ფენომენოლოგებსა და ფენომენოლოგიის ისტორიკოსთა შორის. არ იქნება გადამეტებული, თუ ვიტყვით, რომ ჰუსერლისეული სიცოცხლის სამყარო ფენომენოლოგიურ რაციონალიზმში ირაციონალობის კარიბჭეა. ასე პარადოქსულად მოხდა ფენომენოლოგიის გენეზში და ეს კანონზომიერიც იყო. ვფიქრობ, რომ ეს პარადოქსულობა არაა და ვერც იქნება წარმოჩენილიჰუსერლის ფენომენოლოგიის ნაკლად და მარცხად, როგორც ეს ბევრ კრიტიკოსს გაუკეთებია.
სულ თავიდან, „ლოგიკური გამოკვლევების“ დაწერის დროიდანვე ცდილობდა ჰუსერლი გაერკვია სიტყვა „ფსიქიკურის“ მნიშვნელობა და ადგილი ფენომენოლოგიაში. მისი ფილოსოფიური დანატოვარიდან არცერთ სხვა მომენტს არ რგებია იმდენი მოწონება და უარყოფა, რამდენიც ფსიქოლოგიზმის კრიტიკას. ფენომენოლოგიური ანტიფსიქოლოგიზმი დიდი სამეცნიერო მნიშვნელობის მიუხედავად, ჰუსერლის მოძღვრების აქილევსის ქუსლად რჩება.
„პროლეგომენებიდან“ დაწყებულმა რაციონალიზმის კრიტიკამ, რომელსაც გვიანდელ ფენომენოლოგიაში ისტორიული, ანთროპოლოგიური, მეცნიერული საკითხების შემოტანა მოჰყვა, შეიძლება ითქვას, რომ ავნო რაციონალიზმს და მეცნიერებას, წარმოაჩინა ამ უკანასკნელის შეზღუდულობა. ამის კვალად ჰაიდეგერმა თავის ფენომენოლოგიაში მეცნიერების პრეტენზიები აბსოლუტურ ჭეშმარიტებაზე არამართლზომიერად მიიჩნია (იხ. მისი „ყოფიერება და დრო“) და მიმართა ისეთ მოაზროვნეებს, როგორებიც არიან მაისტერ ეკჰარტი, ნიცშე (იხ. ჰაიდეგერის ნაშრომები „ნიცშეს სიტყვები „ღმერთი მკვდარია“ (Nietzsches wort „Gott ist tot“), „განდგომილება“ (Gelassenheit) და სხვა).
რაციონალიზმისა და ირაციონალიზმის პოლემიკა დღესაც გრძელდება. ეს პოლემიკა სხვადასხვა სახით ვლინდება. ხშირად რაციონალიზმის დებულებები ირაციონალიზმში გადააქვთ და პირიქით. ჰუსერლისეული მოთხოვნები კი ნებისმიერი ფილოსოფიური და მეტიც, მსოფლმხედველობრივი პოზიციიდან გამომდინარე, დიდი და უკლებელი მნიშვნელობის მქონენი არიან.
Рационализм в учениях Декарта и Гуссерля
РЕЗЮМЕ
Полемика между рационалистической феноменологией Гуссерля и антисциентистской феноменологией Хайдеггера обострила вопрос рационализма и рациональности в философии.
В рациональном идеализме Бог занимает определённое место. В учении Декарта понятие Бога превратилось в рациональное понятие. Методологическое сомнение Декарта обострило вопрос об отношении между философией и религией, который до Декарта в схоластике решался теологическим способом. Бог Декарта – философский Бог.
Cogito французского мыслителя закладывает основу для автономности философии. Если «я мыслю» Августина служит теологии и оно разработано в свете теистического положения о связи Бога и человека, то «я мыслю» Декарта противопоставляется авторитету Бога. Гуссерль не останавливается на том, что Декарт обосновал автономность философии и он идёт дальше в этом деле. Он критикует Декарта и пополняет его метод.
В отличие от Декарта Гуссерль связал рационализм с целью и ввёл в феноменологию понятие жизненного мира. Рационализм, связанный с целью, у Гуссерля становится всеохватывающим. Феноменологический историзм сближается с философией жизни и философской антропологией. Так парадоксально случилось в генезе феноменологии т это было вполне закономерным. Гуссерль воскрешает сциентистский мессианизм XVIII-XIX веков.
Понятие жизненного мира в феноменологии стирает чёткую грань между рационализмом и иррационализмом. По этой причине понятие жизненного мира в феноменологии вызывало широкую полемику.
სუბიექტური დროის საკითხი
Комментариев нет:
Отправить комментарий