სუბიექტური დროის საკითხი მარტინ ჰაიდეგერისა და ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრებებში

*სადაც ბედისწერასა და ნების თავისუფლებაზე ვწერ, იქ შევეხე  ექსტაზისს, საღვთო შეშლილობას,  ენთუზიაზისს.  ეს პუბლიკაცია, რომელშიც ჰაიდეგერი ექსტატიკურზე უბნობს,  პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „რელიგია“ (N 7-8-9, 2004). წინამდებარე ტექსტი შესწორებულია და დამატებული. ვფიქრობ, რომ ის მიიზიდავს და შემსჭვალავს ჩემს მკითხველს.
 

სუბიექტური დროის საკითხის ჰაიდეგერისეული დამუშავება, როგორც ცნობილია, დიდად არის დავალებული ედმუნდ ჰუსერლის თეორიისაგან. ფენომენოლოგიის მსგავსად, ეგზისტენციალიზმიც  აზროვნების უნივერსულ საფუძვლებს იკვლევს, მაგრამ ჰაიდეგერი თავის განვითარებაში უარს ამბობს ჰუსერლისეულ ეპოქეს მეთოდზე იმიტომ, რომ ეგზისტენციალიზმი სუბიექტის პრობლემას  განიხილავს ემპირიულ სინამდვილესთან, რეალურ სამყაროსთან მიმართებაში (მ. ჰაიდეგერი. ყოფიერება და დრო. თბ., 1989,  § 14-27,  § 67-71;   M. Heidegger.   Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main. 1965,   III-IV თავები. ასევე ჰაიდეგერის  სხვა ნაშრომები). ჰუსერლი კი ეპოქექმნილი, ე.ი. წმინდა სუბიექტის შემეცნებას ისახავს მიზნად, მაგრამ ფენომენოლოგიური ძიების თავისებურებამ გვიანდელი ჰუსერლი დაარწმუნა თავისი მოთხოვნის განუხორციელებლობაში. შეუძლებელი აღმოჩნდა ფენომენოლოგიურ უნივერსალიზმში სუბიექტის წმინდა სახით შენარჩუნება. უკვე ის გარემოება, რომ ჰუსერლი ავგუსტინეს მოძღვრებაში პოულობს დასაყრდენს, რაც ჩანს ფენომენოლოგიის მამამთავრის შრომებში: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hua, I, (კარტეზიანული მედიტაციები და პარიზული მოხსენებები),  § 64,  Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Hua, X, (დროის შინაგანი ცნობიერების ფენომენოლოგიისათვის) S. 3, 8 და სხვა, წარმოშობს კითხვას: როგორ შეიძლება ტრანსცენდენტალური სუბიექტისა და სუბიექტური დროის საკითხების დამუშავებაში ჰუსერლმა განუხრელად დაიცვას თავისივე მოთხოვნა იმის თაობაზე, რომ კვლევა იყოს მკაცრად რაციონალური და რომ შესწავლას ექვემდებარება მხოლოდ რედუცირებული, განწმენდილი სუბიექტი? შეუძლია კი ფენომენოლოგიურ მეთოდს, მაგალითად, ავგუსტინესეული შინაგანი ადამიანისა და მისი სუბიექტური დროის ისე განწმენდა ემპირიული მონაცემებისაგან, როგორც ამას ჰუსერლი მოითხოვს? რაღა იქნება ავგუსტინესეული შინაგანი ადამიანი, თუ ფსიქოლოგიასთან ბრძოლის სახელით მისი ფენომენოლოგიური რედუცირება მოხდება? ავგუსტინეზე მითითება „კარტეზიანულ მედიტაციებში“  მიუღწეველს ხდის ამავე ნაშრომსა და მანამდე „ლოგიკური გამოკვლევების“ მეორე ტომში, ასევე „იდეების“ (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie) პირველ ტომში დასახულ მიზნებს. რაციონალიზმის ფენომენოლოგიურ დაფუძნებას თვით ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში რაციონალიზმის კრიტიკის ახლებური სახე მიეცა. ჩემი აზრით, ეს ძალზე არსებითი ვითარება ჰაიდეგერმა ყველაზე ძირეულად გაიაზრა. ჰუსერლისათვის პლატონიზმის ბრალდების (ლუდვიგ ლანდგრებე, თეოდორ ცელმსი და სხვები) უარყოფა მის მიერ ავგუსტინეს  მოძღვრების ფენომენოლოგიაში გამოყენების შემდეგ, უფრო გაძნელდა. ავგუსტინე გარკვეულწილად ნეოპლატონიკოსია. თუ მას ეყრდნობი, მაშასადამე, პლატონიდან ამოდიხარ. ჰაიდეგერმა ფენომენოლოგიური სუბიექტის , ინტენციონალობისა და რეფლექსიის საკითხთა ჰუსერლისეული დამუშავება არასაკმარისად მიიჩნია და ძიება მიმართა იმისკენ, რაიც ჰუსერლისათვის არაფენომენოლოგიური და შესაბამისად არაფილოსოფიური იყო.
ჰაიდეგერისათვის სუბიექტის პრობლემა ყოველთვის დროითი და ისტორიული პრობლემაა. მის მიხედვით, ადამიანის არსებობა ხორციელდება როგორც დრო (გურამ თევზაძე.  XX საუკუნის ფილოსოფიის ისტორია.  თბ., 2002.           გვ. 411-2, 418).  ჰაიდეგერის ეს მსჯელობა ნიშნავს იმას, რომ  ადამიანი დროებს.  იეზუიტური და სქოლასტიკური განსწავლულობის კვალი სუბიექტის საკითხის ჰაიდეგერისეულ განხილვას ისევე ატყვია, როგორც ამავე საკითხის ჰუსერლისეულ განხილვას ატყვია მათემატიკური განსწავლულობის კვალი. სუბიექტის საკითხის ჰაიდეგერისეული გააზრება ახლოს დგას ამავე საკითხის საღვთისმეტყველო გააზრებასთან. ქრისტიანული თეოლოგიის მიხედვით, ადამიანი ერთიანი კოსმოსის ნაწილი კი არაა, როგორც ეს ელინურ აზროვნებაშია, არამედ მისგან მოწყვეტილია, მოშორებით მდგომია. ცოდვითდაცემის შემდეგ ადამიანი ღვთის წყალობაზეა დამოკიდებული. ამის განხილვას პავლე მოციქულის პრედესტინაციონიზმის  დროიდან  ადამიანმა ბევრი ფიქრი შეალია. ავგუსტინე იმით განსხვავდება პლატონისა და პლოტინისაგან, რომ მასთან დრო ხდება სუბიექტურ-ფსიქოლოგიური და ისტორიული.  პლატონთან და მის მიმდევრებთან დრო კოსმოსური კატეგორიაა. პლატონის თანახმად, შემოქმედმა განიზრახა შეექმნა „მარადისობის ერთგვარი მოძრავი ასლი“ და მან  „უძრავი და ერთადერთი მარადისობის ხატად შექმნა მოძრავი და მარადმედინი ხატება“ (პლატონი. ტიმეოსი. თბ., 1994, გვ. 296). „დრო ცასთან ერთად დაიბადა“ (ibid.).
ავგუსტინე დროის საკითხის გაშუქებაში ეყრდნობა  პლატონს, არისტოტელეს და პლოტინს, მაგრამ დროის განცდაზე მსჯელობისას იგი სრულიად ახალ სიტყვას ამბობს. რუსი მეცნიერი ივან პოპოვი აღნიშნავს, რომ ავგუსტინე ძველ ფილოსოფიაზე უფრო შორს წავიდა, როცა მან დროის საკითხი განიხილა ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით და ამ მიმართებით ფილოსოფიაში ახალი სულისკვეთება და მეთოდი შემოიტანა (Иван Васильевич Попов. Личность и учение Блаженного Августина. Т. I, ч. 1-2, Сергиев Посад. 1916,  стр. 233).
ავგუსტინემ კაპადოკიელი მამების ნააზრევი უფრო სხვა მიმართულებით განავითარა და მისი „აღსარებანი“ ღმერთთან ადამიანის სულის ურთიერთობის ისეთ სიღრმეებს წარმოაჩენენ, რის შესახებაც ანტიკურმა ფილოსოფიამ არა უწყოდა რა. ცნობილია, რომ ავგუსტინეს შესწავლილი ჰქონდა პლოტინის  „ენეადები“ და ამ მოაზროვნის გავლენა მის მთელ რიგ დებულებებში კარგად ჩანს. ივან პოპოვი მიუთითებს , დროის მოძღვრების შექმნისას ავგუსტინე  „პლოტინისაგან სრულიად დამოუკიდებელია, მაგრამ ამის მიუხედავად, მესამე „ენეადის“ მეშვიდე წიგნი მისთვის ამოსავალი წერტილი იყო. როდესაც ავგუსტინე წერდა  აღსარების XI  წიგნს, უეჭველად არა მხოლოდ იხსენებდა პლოტინის ტრაქტატს მარადიულობისა და დროისათვის, არამედ გადაიკითხა კიდეც ის. ამაზე მიუთითებს დამთხვევა ორ თხზულებას შორის ზოგიერთ მეორეხარისხოვან დეტალებში“ (И. В. Попов.  Личность и учение..., стр. 224).
აქ ჰხამს გახსენება იმისა, რა აქვს ნათქვამი პლოტინს. იგი ამბობს, რომ დრო დაკავშირებულია სულთან, რომელიც თავად იქცა მარადიულობის შემცვლელ დროდ და დროის მეუფებას მიეცა ხილული სამყარო (მესამე ენეადა, VII, 11). აქვე პლოტინი იტყვის, რომ სულმა აღმოშვა დრო კოსმოსთან ერთად (ibid., VII, 13). დრო, პლოტინის მიხედვით, არის კოსმოსის სულის განგრძობადობა. ყოველი ინდივიდური სული მსოფლიო სულთანაა თანხვედრაში. პლოტინის და არა პლატონის სწავლებით, დრო არის სულის ცხოვრება და ეს იდეა შემდეგ ვლინდება ავგუსტინესთანაც, ბრენტანოსთანაც, ჰუსერლთანაც და ჰაიდეგერთანაც. პლოტინმა განავითარა ის იდეა, რაც პლატონთან არის. პლატონი კი ასწავლიდა, რომ დემიურგოსმა კოსმოსის შექმნამდე მისი სული შექმნა. დემიურგოსი ქმნის ასევე დროს, რომელიც არის მარადიულობის მოძრავი სახე. კოსმოსის უნივერსული სული ყოვლად მოიცავს მთელ კოსმოსს. პლატონის ამ კოსმიზმს პლოტინი შორდება. როცა საქმე გვაქვს წინამორბედი მოძღვრების ორიგინალურ ჰერმენევტიკასთან, მაშინ შეუძლებელია, რომ ასეთი დაშორება არ არსებობდეს. ეს ფილოსოფიური ჰაირესისისა და ჰერმენევტიკის მუდმივი წესია. მაგალითად, ფსიქოლოგისტების ბანაკი, რომელსაც ჰუსერლი ებრძოდა და თავად ჰუსერლის ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგია ამოდიან ავგუსტინედან, მაგრამ მათ მიერ ავგუსტინეს ინტერპრეტირება ხდება ქრისტეს პერსონისაგან, საღვთისმეტყველო ბაზისისაგან  მოწყვეტით. ამან ახალი ჰორიზონტი გადაშალა ფილოსოფიაში. ამავე დროს ისიც სათქმელია, რომ რაც პლატონმა და პლოტინმა თქვეს დროზე, მას ბევრით კი არ ემეტება მათი მომდევნო ფილოსოფოსების ნათქვამი ამავე საკითხზე. პლატონი რჩება მარადიულ ამოსავალად და ორიენტირად.  ავგუსტინემ პლოტინის სწავლების ასპექტები განავითარა იესუ ქრისტესთან მიმართებაში. იესუს პერსონაზე სწორება შეეწია ავგუსტინეს შეექმნა სუბიექტური დროისა და მოქრისტე  შინაგანი კაცის მოძღვრება. ღმრთის სრულად განკაცების იდეამ დააშორა ავგუსტინეს სწავლება დროზე პლოტინის სწავლებას ამავე საკითხზე. ავგუსტინესთან არის პერსონალიზმი, რაც არაა პლატონთან და პლოტინთან. პლატონიდან მომდინარეობს, რომ მარადიულ უპიროვნო ერთში განზავება, წარუვალთან შერწყმა გულისხმობს იმ პერსონის გაქრობას, ვინც მარადიულ ერთში განინქრევა. პლატონამდე ეს აზრი იყო ძველ ბრაჰმანებთან. ავგუსტინესთან პერსონა არ იკარგება ქრისტეში.
ავგუსტინეს მთელი შემეცნება აგებულია ადამიანის სულის, ფსიქოლოგიური სიღრმეების ძიებაზე. სულის შემეცნების გზით მტანჯველი რელიგიური პრობლემების გადაწყვეტას  ვხედავთ სკანდინავიელი მარტოსულის სიორენ კირკეგორის ნააზრევში. სრული საფუძვლიანობით შეიძლება საუბარი კირკეგორის ავგუსტინესთან სულიერ ნათესაობაზე.  ავგუსტინესა და ჰაიდეგერს შორის კირკეგორი ერთგვარი მაკავშირებელია.
„ყოფიერებისა და დროის“ მეორე განყოფილებაში (მუნყოფიერება და დროითობა), მსჯელობს რა ყოფიერების საზრისის დროით ჰორიზონტში განხორციელებასა და მუნყოფიერების ეგზისტენციალური ანალიზის თავისებურებაზე, ჰაიდეგერი § 45-ის სქოლიოში აღნიშნავს, რომ ეგზისტენციის როგორც ეგზისტენტურობის პრობლემა  კირკეგორმა გულდასმით გაიაზრა. ეგზისტენციალური პრობლემატიკა კი მისთვის ისე უცხოა, რომ ონტოლოგიური ასპექტით ის მთლად ჰეგელის გავლენის ქვეშაა და ასე ხედავს ის ანტიკურ ფილოსოფიას.  ამიტომ, ამბობს ჰაიდეგერი,  მისი „დამრიგებლური“ („erbaulichen“) ნაშრომებიდან ფილოსოფიურად  უფრო მეტის სწავლა შეიძლება, ვიდრე თეორიული ნაშრომებიდან - ძრწოლის ცნებაზე ტრაქტატის გამოკლებით (ეს ცნება ჰაიდეგერთან სუბიექტური აქტი კი არაა, როგორც კირკეგორთან, არამედ  სამყაროული მნიშვნელობისაა).
ავგუსტინესთან დროის საკითხი  ყოველთვის ადამიანის სულისა და ღმერთის ურთიერთობის კონტექსტში განიხილება.  „მან, როგორც ყოველთვის, პრობლემის გადასაჭრელად ღმერთს მიმართა, მაგრამ საყურადღებო ისაა, რომ დრო, როგორც აწმყოს, წარსულისა და მომავლის ერთიანობა, მან ადამიანის სულის შინაგან სტრუქტურაზე დააფუძნა. ეს ის გზაა, რომელსაც შემდეგ კანტი დაადგება და დროს მოძრაობის უძრავ საფუძვლად გაიაზრებს“   (გურამ თევზაძე. იმანუელ კანტი. თბ., 1974, გვ. 235).
სუბიექტური, იმანენტური დროის საკითხი ავგუსტინესთან უკავშირდება შინაგან სიტყვას, შინაგანი ადამიანის განსჯას და ასე იქმნება მასთან საღვთისმეტყველო ენის ფილოსოფია. ჰაიდეგერის მოძღვრებაში ადამიანის სულის წვდომა და ენის ფილოსოფია გვერდიგვერდ დგანან და ერთმანეთს არიან გადაჭდობილნი. მიმაჩნია, რომ ჰაიდეგერის მოძღვრება მთლიანად არის უახლესი დროის ნეოპლატონური ინტერპრეტაცია პლატონისა და პლოტინის საკითხებისა.
ჰაიდეგერის თქმით, ისევე, როგორც ამას ბლეზ პასკალი და სიორენ კირკეგორი ამბობენ, ადამიანი გადაგდებულია სამყაროში (მ. ჰაიდეგერი. ყოფიერება და დრო. თბ., 1989, § 38). ადამიანის ასეთი ყოფნობის სპეციფიკურობა განაპირობებს სუბიექტური დროის ისეთ განხილვას ჰაიდეგერთან, როგორიც არ არის ჰუსერლთან. თვით ამ პარაგრაფის სათაური Das Verfallen und die Geworfenheit,  ისევე როგორც სხვა მრავალი ამ ნაშრომში, ღვთისმეტყველებასა და სქოლასტიკას გვაგონებს.  ადამიანის არსებობა ჰაიდეგერის თქმით, დროითია და ის ხორციელდება როგორც დრო                    (მ. ჰაიდეგერი. ყოფიერება და დრო, § 66, § 68 და სხვა). კანტის კვალდაკვალ ჰაიდეგერიც  დროის და არა სივრცის პრიმატს იცავს (გ. თევზაძე. იმანუელ კანტი. თბ., 1974, გვ. 240-255).  ამაზე ჰაიდეგერი მსჯელობს თავისი შრომის „კანტი და მეტაფიზიკის პრობლემა“ § 10-ში. აქ ნათქვამია, რომ სუბიექტისათვის დრო უფრო პირველადია, ვიდრე სივრცე. ავგუსტინე კი ასე ამბობს:  „...ჩემი აზრით, დრო ერთგვარი განფენილობაა, მაგრამ რისი განფენილობა? - ეს კი არ ვიცი. იქნებ საკუთრივ სულისა?“  (ნეტარი ავგუსტინე. აღსარებანი. თბ., 1995, გვ. 243), (ასევე იხილე ჰაიდეგერის “ყოფიერება და დრო”, § 21).
დროის შემეცნება პლატონთან და მის მიმდევრებთან სივრცეში საგანთა გადაადგილებაზე, ცაში მნათობთა მოძრაობაზე დაკვირვებით ხდებოდა. ავგუსტინე კი, როგორც ვხედავთ, რადიკალურად ცვლის საკითხის დაყენების წესს და მისთვის დრო სულის განფენილობაა (extensio). გარეგან მოვლენათა დროით განსაზღვრულობას არც კანტი უარყოფს, რასაც ჰაიდეგერი „კანტი და მეტაფიზიკის პრობლემის“ § 10-ში აღნიშნავს. მას მოჰყავს კანტის სიტყვები: „დრო საერთოდ ყველა მოვლენის აპრიორული ფორმალური პირობაა“ (იმანუელ კანტი. წმინდა გონების კრიტიკა. თბ., 1979, გვ. 64, ასევე გვ. 62-63).
ავგუსტინე, პლატონისაგან განსხვავებით, დროის შემეცნებისას არა ზეცის ჭვრეტას, ე. ი. მხედველობას ეყრდნობა, არამედ სულს აყურადებს, დროში ბგერათა ხმოვანებას უსმენს. სულში ახმიანებულ ბგერაზე, აღქმებზე, მახსოვრობაზე ავგუსტინე წერს ნაშრომში „მუსიკისათვის“ (De musica) (387 წ.). ეს იმას ნიშნავს, რომ დრო ენაში ვლინდება. ამ მოვლენას ჰაიდეგერი საგანგებო ყურადღებას უთმობს. ისევე როგორც ჰუსერლი და შელერი, ჰაიდეგერიც მიუთითებს თავის განაზრებებში ავგუსტინეზე  („ყოფიერება და დროის“ § 81). ამ დიდი თხზულების მეორე განყოფილება (§§ 45-83) ავგუსტინესეული პრობლემატიკის ორიგინალური დამუშავებაა. დროის საკითხის გაშუქებისას ჰაიდეგერი მიუთითებს ასევე ვილჰელმ დილთაიზე (§ 77). დროისა და ისტორიის ერთიანობის აქ ჩამოყალიბებული იდეა გარკვეულ მიმართებაშია ავგუსტინეს „ღვთის ქალაქის“ დებულებებთან. სუბიექტური დროის მოძღვრების შემუშავებისას კანტისგანაც ბევრითაა დავალებული. ჰაიდეგერი დროის კანტისეულ გააზრებაზე გამოწვლილვით ლაპარაკობს შრომაში „კანტი და მეტაფიზიკის პრობლემა“.  § 34-ში ჰაიდეგერი აღნიშნავს, რომ დრო და „მე ვაზროვნებ“ იგივურნი (dasselbe) არიან. კანტმა ტრანსცენდენტალურად კი გაიაზრა დრო როგორც ასეთი და „მე ვაზროვნებ“ როგორც ასეთი და შეაერთა ისინი მათ თავდაპირველ იგივეობაში, ამბობს ჰაიდეგერი, მაგრამ თვით მან, კანტმა, ეს აშკარად ვერ შეამჩნია (M. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main. 1965, S. 174).
თავის მოძღვრებაში ჰაიდეგერი იმავე კითხვას უტრიალებს, რაც ავგუსტინემ დააყენა  „აღსარებანში“: „ხანგრძლივი წარსული მას შემდეგ გახდა ხანგრძლივი, რაც უკვე განვლო, თუ მანამდე, როცა ჯერ კიდევ აწმყო იყო? მისი ხანგრძლივობა მხოლოდ მაშინ იქნებოდა შესაძლებელი, როცა არსებობდა რაღაც ისეთი, რასაც შეეძლო ხანგრძლივი ყოფილიყო. მაგრამ წარსული ხომ უკვე აღარ არის; მაშ, როგორღა შეიძლება ხანგრძლივი იყოს ის, რაც საერთოდ არ არის?“ („აღსარებანი“.              გვ. 233). (შდრ. პასკალის „აზრების“ 143-ე  ფრაგმ., ასევე მარკუს ავრელიუსის „ფიქრების“ II. 14, III. 10).
ავგუსტინეს სუბიექტურ დროზე მსჯელობისას ყოველთვის მხედველობაში აქვს შესაქმის წიგნი. შესაქმით იწყება დრო. In principio creavit Deus caelum et terram. სამყაროს შექმნის ყველა დღეს ავგუსტინე ძალზე დაწვრილებით განიხილავს ნაშრომში De Genesi ad litteram (შესაქმის წიგნისათვის სიტყვასიტყვით). აქ არ შეიძლება არ გავიხსენოთ გიორგი მთაწმინდელის (XI ს.) მიერ ქართულად გადმოღებული ბასილი კესარიელის „ექუსთა დღეთაი“.
„ღვთის ქალაქისთვის“ მე-11 წიგნის V თავის ბოლოში ავგუსტინე ამბობს, რომ შესაქმეზე უწინ არ იყო არანაირი დრო (cum tempus nullum sit ante mundum). ამავე წიგნის მე-6 თავში ავგუსტინე ლაპარაკობს მარადიულობასა და დროზე.  მე-7-9 თავებში ლაპარაკია შესაქმის პირველ დღეებზე.
„აღსარებანის“ მე-7 წიგნის V თავში ავგუსტინე აღნიშნავს შესაქმის I-31-ში გამოთქმულ აზრს, რომ ღვთის შექმნილი ძალიან კარგი იყო და კითხულობს სად არის ბოროტების წყარო (იხილე ასევე „ღვთის ქალაქის“ XI. 21-22).  ავგუსტინე ლამობს ამ კითხვას პასუხი გასცეს ამავე წიგნის IX თავში. ის მიმართავს ბიბლიას და მის დასაწყისშივე ცდილობს სამების დანახვას. საღვთო წერილის დებულებებით  ავგუსტინე ეცდება გაერკვეს ადამიანის სულში. ნაშრომში De magistro (მასწავლებლისათვის), რომელიც ენას ეხება, ავგუსტინე ავითარებს შინაგანი მეტყველების მოძღვრებას. „ის, ვისაც ვეკითხებით და ვინც გვმოძღვრავს, არის შინაგან ადამიანში მყოფი ქრისტე (ეფეს. III, 16-17)”, - ამბობს ავგუსტინე (Блаженный Августин. Творения (том первый), С.П, Киев. 1998, стр. 305) და პავლე მოციქულის სიტყვებზე მიუთითებს, როდესაც მოციქული ლაპარაკობს შინაგან კაცში (ო ეზო ანთროპოს) მტკიცედ დამკვიდრებაზე. ამის გარდა, პავლე კორინთელთა მიმართ ქადაგებაშიც ამბობს: „...თუ ჩვენი გარეგანი კაცი იხრწნება, შინაგანი დღითი დღე ახლდება“ (მეორე კორინთ., 4-16). სხვაგან კი პავლეს ნათქვამი აქვს: „ რადგან შინაგანი კაცისამებრ, მხოლოდ ღმრთის რჯულით ვტკბები“ (რომაელ., 7-22). მსგავსად მსჯელობს პეტრე მოციქულიც (I პეტრე, 3: 3-4). ის აქ ლაპარაკობს „დაფარულ გულის კაცზე“. შინაგან ხმაზე ავგუსტინე ლაპარაკობს  თავის სხვა თხზულებაშიც „მონოლოგები“ (Soliloquia) (386-7 წწ.). აქ არის დიალოგი ავგუსტინეს შინაგან ხმასა და თავად ავგუსტინეს შორის. ეს  და ასევე ავგუსტინეს სხვა დიალოგები არის სოკრატულ-პლატონური მეთოდით შედგენილი. ავგუსტინეს დიალოგები არის პლატონის გაგრძელება ქრისტიანულ გარემოში. ნაშრომში „სამებისათვის“ (De Trinitate Dei) ავგუსტინე ღმრთის სიტყვას, პირველ ლოგოსს ადარებს კაცის სიტყვას და ამას წარმოიდგენს როგორც მარადიულობისა და დროის  კორელაციას. კაცის სიტყვა არასრულყოფილია,  რადგან ის წარმავალია და ჟამსა შინა ჰგიეს, ხოლო ღმრთის სიტყვა წარუვალია და მარადიული (De Trinitate Dei, XV, 15, 24). შინაგან კაცში მცხოვრებ ქრისტეზე, შინაგან კაცსა და შინაგან შუქზე ავგუსტინე De magistro-ს გარდა ლაპარაკობს სხვა ნაშრომებშიც. ეს არის მისი ილუმინატივიზმი, მისი ქრისტიანული პაიდეია. შინაგანი კაცის იდეაა ამ პაიდეიის ღერძი.
ავგუსტინე კარგად იცნობს პავლეს მსჯელობებს და მათზე დაყრდნობით  ნაშრომში „მასწავლებლისათვის“  (XI-XIV თავები) განავითარებს მოძღვრებას შინაგან კაცზე. ქრისტე, ავგუსტინეს თანახმად, შინაგანად გვმოძღვრავს და ამით განსხვავდება ის ჩვეულებრივი მასწავლებლისაგან, რაშიც ავგუსტინეს დიალოგის ბოლოს ეთანხმება მისი ვაჟიშვილი ადეოდატი (Блаженный Августин. Творения (том первый), стр. 312). (შდრ. პასკალის „აზრების“ 196-ე ფრაგმ.). ნაშრომი „მასწავლებლისათვის“ (De magistro) არის მთლიანად დიალოგი მამასა და შვილს შორის, ავგუსტინესა და ადეოდატს შორის.  ადეოდატი ხსენდება  „აღსარებანში“ (Confessiones)  და ნაშრომში „ნეტარი ცხოვრებისათვის (De beata vita). ნაშრომში „სამებისათვის“ (De Trinitate) ავგუსტინე წერს: … et gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit, tamquam scientia de scientia, et visio de visione, et intelligentia quae apparet in cogitatione, de intelligentia quae in memoria jam fuerat, sed latebat… (ასერიგად წარმოიშობა შინაგანი სიტყვა, რომელიც არ ეკუთვნის არცერთ ენას. ის არის როგორც ცოდნათა ცოდნა, ხილვათა ხილვა, ის არის შემეცნებითი უნარი (გაგება), რომელიც გამოვლინდება აზროვნებაში, შემეცნებითი უნარი (გაგება), რომელიც უკვე იყო მახსოვრობაში, მაგრამ დაფარული იყო (De Trinitate,  XV, xxi, 40).
რაში მდგომარეობს აქ სიძნელე: როგორ შეიძლება რაციონალური შემეცნების საფუძვლად იქცეს პავლე მოციქულის ქადაგებიდან მომდინარე შინაგანი კაცის ცნება? აქ არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს ჰუსერლი, რომლისთვისაც ავგუსტინესეული შინაგანი კაცი უეჭველი და სარწმუნო შემეცნების ჭეშმარიტი საფუძველია. „კარტეზიანულ მედიტაციებში“ ჰუსერლი გამოკვლევას ამთავრებს ავგუსტინეს სიტყვებით: ... in interiore  homine habitat veritas (შინაგან კაცში იმყოფება ჭეშმარიტება). ჰუსერლს არა აქვს მითითებული, თუ სად ამბობს ამას ავგუსტინე. არც ამ ტომის გამომცემელ-რედაქტორი მიუთითებს ამაზე. უკეთესი იქნებოდა ავგუსტინეს მსჯელობა მთლიანად მოეყვანა ჰუსერლს, რადგან ეს არაჩვეულებრივი ადგილია მის თხზულებაში.  ჰუსერლს კი აქედან მხოლოდ ერთი წინადადება მოუწოდებია. ერეტიკოსებთან ბრძოლაში დამაშვრალი ჰიპონის ეპისკოპოსი ამას ამბობს თავის De vera religione-ში (39) (ჭეშმარიტი რჯულისათვის), რომელიც მან, ავგუსტინოლოგთა მიხედვით, დაწერა მანიქეველებთან საპოლემიკოდ.  ჰუსერლის მიერ მოხმობილი ავგუსტინეს ეს ცნობილი სიტყვები არის შემადგენელი ჰიპონელი მოძღვრის ამ მსჯელობისა:  Recognosce igitur quae sit summa convenientia. Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur  (ესწრაფე შეიცნო (გაიხსენო) რა არის უმაღლესი ჰარმონია (სრულყოფილი შეთანხმება). ნუ მიიდრიკები გარეგანისაკენ, არამედ იგულისხმიერე შენსავე თავში, რამეთუ ჭეშმარიტება შინაგან კაცში ჰგიეს. თუ შენ ჰპოვებ შენს ცვალებად (წარმავალ) ბუნებას, გადააბიჯე შენსავე თავს (დაძლიე საკუთარი თავი) (დადექი შენსავე თავზე მაღლა) და გახსოვდეს, რომ ოდეს ამას იქმ, შენ გადააბიჯებ მომსჯელე (მოაზროვნე) სულს. ამიტომაც შენ გიხამს ისწრაფოდე იქითკენ, საიდანაც აღინთება (სცემს) თავად გონების შუქი (De vera religione, liber unus, 39). ამ სიტყვებს მოგვიანოდ გაიმეორებს ანსელმი, შემდეგ ბონავენტურა. ორთავენი ქრისტიანი პლატონელები იყვნენ. პლატონიდან მოდის ავგუსტინეს ეს ცნობილი მსჯელობა და ის ტრანსფორმირებულია ჰაიდეგერთან.
საკუთარი თავის დაძლევას (Selbstüberwindung) მოგვიანოდ ნიცშე ფილოსოფიის იმპერატივად აქცევს კაცისათვის. თუ ავგუსტინესთან თავის დაძლევა (კაცებრივი ზნებუნების დაძლევა) ქრისტოლოგიურ და ეკლესიურ მიზანს ისახავს, ნიცშესთან ეს იმპერატივი ზეკაცის შექმნისათვისაა გამიზნული. თავისი ზეკაცის იდეით ნიცშე ერთდროულად ჰპოვებს მიმართებას როგორც გერმანულ მისტიკასთან, ასევე ძველგერმანულ მითებთან. ავგუსტინესეული ქრისტიანული პაიდეია გადასხვაფერდა ევროპული ფილოსოფიის ისტორიაში ცალკე ფრანგული ათეიზმის გავლენით, ცალკე მითოლოგიური და ორიენტალისტური შტუდიების გავლენით. ეს არის ნიცშესთან.
ნაშრომში De magistro (მასწავლებლისათვის)  ავგუსტინე ვრცლად არჩევს შინაგანი კაცისა და გარეგანი კაცის საკითხს. ავგუსტინეს ამ საღვთისმეტყველო ცნებას (შინაგანი კაცი) ჰუსერლი რაციონალურ მიზანს უსახავს, თუმცა შესაძლებელია, რომ სხვა მოაზროვნემ ამ ცნებას სრული საფუძვლიანობით მთლიანად ირაციონალური და თეოლოგიური ინტერპრეტაცია მისცეს თავის ჰერმენევტიკაში.
საკითხი ეხება იმას, თუ რა არის შინაგანი კაცის მეტყველება. ის, რაც გვესმის რწმენის ძალით და რაც მთლიანად მისტიკურია, თუ ის, რაც შეიძლება იქცეს შემეცნების საგნად? შინაგანი სიტყვა შეიძლება იყოს ჩვენი ცნობიერების ნებისმიერი შინაარსი. ასე ესმის ჰუსერლს ეს ცნება და ლექციებში „დროის შინაგანი ცნობიერების ფენომენოლოგიისათვის“ (Hua, X) იგი რეფლექსიასთან მიმართებაში განიხილავს ისეთ მოვლენებს, როგორიცაა მეხსიერება, ფანტაზია. ამავე ტომის § 44-ში ჰუსერლი მსჯელობს შინაგან და გარეგან აღქმაზე, შინაგანი ცნობიერებისა და მისი იმანენტური დროის საკითხზე (Innere und äußere Wahrnehmung (S. 94-6, ასევე S. 75). აქვე, ამავე ტომის § 36-ში ჰუსერლი საუბრობს აბსოლუტურ სუბიექტურობაზე (absolute Subjektivität), რაც იმას ნიშნავს, რომ ფენომენოლოგიური სუბიექტის მსჯელობები აპოდიქტურია და ის არ შეიძლება ცდებოდეს. მისი შემეცნება უეჭველია ყველა შემთხვევაში. ეს არის ის ფენომენოლოგიური სოლიფსიზმი, რის გამოც ჰუსერლი ბევრჯერ იქნა გაკრიტიკებული.  არადა, ეს სოლიფსიზმი სავსებით სწორია და დასაბუთებული ჰუსერლთან. სხვაგვარად ვერც იქნება, თუ არა შემმეცნებელი სუბიექტის სოლიფსისტურობა.
უთუოდ სათქმელია, რომ შინაგანი სიტყვის ცნება ავგუსტინემდე და პავლე მოციქულამდე არსებობდა სოკრატესთან და პლატონთან. პლატონის „თეეტეტში“ ნათქვამია შინაგან სიტყვაზე (იხილე ასევე პლატონის „კრატილოსი“ და მისი VII წერილი, სადაც პლატონი მსჯელობს ნივთის შეცნობასა და მის ნამდვილ არსებობაზე (ალეთოს ესტინ ონ)). პლატონი „სახელმწიფოში“  ლაპარაკობს შინაგანი კაცის სახებაზე (ო ენტოს ანთროპოს) (388 d, 389 a), რომელიც შეესაბამება ღვთიურს. სოკრატესთან აგათოდემონი შინაგანი სიტყვაა, სინდისია (იხილე მარკუს ავრელიუსის „ფიქრები“ II. 17, III. 5). სტოელების ფილოსოფიაში (ზენონი, კლეანთე, ქრისიპე, პოსიდონიოსი, სენეკა, მარკუს ავრელიუსი) Λόγος ένδιαθετος (ლოგოს ენდიათეტოს) არის შინაგანი სიტყვა. ეს შინაგანი მეტყველება არის ღვთაება ჰერმესისაგან ბოძებული ნიჭი. არ არსებობდა ელინისტური ფილოსოფიური სკოლა, რომელიც არ იცნობდა ორი ლოგოსის მოძღვრებას. გაცილებით ადრე ძველ არიელებთან შინაგანი სიტყვა გააზრებულია უპანიშადებში. კენა უპანიშადაში (თავი პირველი, 2) თქმულა სასმენელის სასმენელზე, მეტყველების მეტყველებაზე. ეს არის შინაგანი, ღვთიური საწყისი. ამ უპანიშადის მიხედვით, აღქმის ორგანოები კი არაა შემეცნების საგანი, არამედ ის, რაც მათ მიღმა მდებარეა. ავგუსტინესთან შინაგანი სიტყვა არის verbum intimum.
ავგუსტინეს თუ მივყვებით შინაგანი კაცის ცნების გაგებაში, მაშინ ქრისტე უნდა დავამკვიდროთ საკუთარ თავში და ქრისტეში უნდა დავმკვიდრდეთ. ადამიანს თავის თავში ყოველთვის ესმის ქრისტეს ხმა. ეს არის მუდმივი „ახლა“ ადამიანში. ასე ხდება სუბიექტური დროის თვითკონსტიტუირება შინაგანი სიტყვის საშუალებით. გავიხსენოთ ჰაიდეგერის ზემოთ მოყვანილი აზრი, რომ დრო და ego cogito იგივურნი არიან. შინაგანი სიტყვის ცნების გააზრებისას  ასევე გაგვახსენდება „ყოფიერება და დროის“  § 56. ჰაიდეგერი აქ სინდისზე ლაპარაკობს. „სინდისი მხოლოდ და მუდამ დუმილის მოდუსში მეტყველებს“ (გვ. 274). (შდრ. M. Heidegger. Prolegomena zur Geschicte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main, 1965, § 35). მუნყოფიერება კი, ჰაიდეგერის მიხედვით, სინდისში თავის თავს მოუხმობს („ყოფიერება და დრო“, გვ. 276). „თუ დრო როგორც „ახლას“ თანამიმდევრულობა თავდაპირველი დროითობიდან დროებს თავის თავს, მაშინ ეს სტრუქტურები დროითობის ექსტატიკურ-ჰორიზონტული მოწყობის საფუძველზე ონტოლოგიურად გასაგები უნდა გახდეს“ (M. Heidegger. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main. 1975, S. 379). ჰაიდეგერის თანახმად, დროითობას, როგორც მომავლის, ნამყოს და აწმყოს ექსტატიკურ ერთიანობას აქვს ექსტაზირების მეშვეობით განსაზღვრული ჰორიზონტი (ibid. S. 378).  „ახლა“ გარკვეულ ექსტაზისს ეკუთვნის. იმისათვის, რომ კარგად გავერკვეთ დროის საკითხში, ჰაიდეგერი განმარტავს, რომ „ექსტატიკური“ არ უნდა გავიგოთ როგორც ექსტატიკური მდგომარეობა. ჰაიდეგერი მიუთითებს, რომ „ექსტატიკონ“ აღნიშნავს თავის თავიდან წინ გამოსვლას. ამ ბერძნულ სიტყვასა და ტერმინ „ექსისტენციას“ შორის გარკვეული დამოკიდებულებაა (ibid. S. 377).  ამავე საკითხზე მსჯელობით ამთავრებს ჰაიდეგერი „ყოფიერებასა და დროს“ და § 83-ში ამბობს: „მუნყოფიერების მთლიანობის ექსისტენციალურ-ონტოლოგიური აგებულება დაფუძნებულია დროითობაში“. სხვაგან ჰაიდეგერი გვასწავლის, რომ „მუნყოფიერების ყოფიერებითი აგებულება იმთავითვე ექსტატიკურ-ჰორიზონტულ დროითობაშია დაფუძნებული“ (M. Heidegger. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main. 1975, S. 447). ნაშრომი „ფენომენოლოგიის ძირითადი პრობლემები“, ჰაიდეგერის თქმით, არის „ყოფიერება და დროის“ პირველი ნაწილის მესამე განყოფილების ახლებური დამუშავება. „ფენომენოლოგიის ძირითად პრობლემებში“ (შესავალი, § 4) ჰაიდეგერი აღნიშნავს, რომ ონტოლოგიის უღრმესი პრობლემატიკა ეს დროითობის პრობლემატიკაა.
დროის საკითხის განხილვისას, ჰაიდეგერს მოჰყავს ავგუსტინეს ცნობილი სიტყვები „აღსარებანის“ XI წიგნის მე-14 თავიდან (M. Heidegger. Die Grundprobleme... S. 325) და ფიქრობს, რომ დროის შესახებ არისტოტელეს გამოკვლევანი ავგუსტინეს ნააზრევთან შედარებით უფრო მკაცრი და საფუძვლიანია, მაგრამ ავგუსტინე ხედავს, რომ დროის ფენომენის განსაკუთრებული განზომილება უპირველესია (ibid. S. 329).  ამ ნაშრომის § 19-ში ჰაიდეგერი ძალზე დაწვრილებით განიხილავს დროის არისტოტელესეულ ინტერპრეტაციას და მოჰყავს მისი სიტყვები, რომ დრო ერთდროულად ყველგანაა, მიწაზე, ზღვაზე, ცაში (ფიზ. 223 a 17 f). ჰაიდეგერი აზუსტებს, რომ დრო ყველგანაა და მაინც ის არსადაა და, ამის მიუხედავად, ის მხოლოდ სულშია (Die Grundprobleme... S. 360). შემდეგ ჰაიდეგერი დროის საათის მიხედვით გამოთვლისა და გაზომვის შესახებ მსჯელობს და არკვევს ამასთან დაკავშირებულ ენობრივ გამოთქმათა მნიშვნელობებს (ibid. S. 364-368).  თითოეული „ახლა“, ჰაიდეგერის თანახმად, გარკვეული განფენილობის მქონეა. § 22-ში ჰაიდეგერი კიდევ ერთხელ, სხვა კუთხით, ცდილობს წარმოაჩინოს მუნყოფიერებისა (დაზაინისა) და დროითობის კავშირი. მივყვეთ მის მსჯელობას: „ყოფიერებასა (ზაინსა) და ერთ-ერთ ყოფიერს შორის განსხვავება, მართალია ცხადად არაა გააზრებული, ფარულად არის აქ მუნყოფიერებასა და მის ექსისტენციაში.  ...მხოლოდ ის სული, რომელსაც შეუძლია ამ განსხვავების გარჩევა, გამოსადეგია იმისთვის, რომ ცხოველის სულზე მაღლა დადგეს და იქცეს ადამიანის სულად. ზაინისა და ერთ-ერთი ყოფიერის განსხვავება სუფევს (დროებს) დროითად გახდომის დროითობაში“  (Der Unterschied von Sein und Seiendem ist in der Zeitigung der Zeitlichkeit gezeitigt) (Die Grundprobleme..., § 22, S. 454).  (რუსულად იქნება:  Несходство (отличие) бытия и сущего временит себя во временении временности).
დროითობის საკითხს ჰაიდეგერი ასევე განიხილავს თავის ნაშრომში „ჭეშმარიტების საკითხისათვის“ (M. Heidegger. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Gesamtausgabe. Band 21. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main. 1976. S. 301, 401 და სხვა).
დროისა და დროითობის საკითხის გააზრება ჰაიდეგერთან არის მაიას ბურის შეცნობა, ოღონდ ამას ჰაიდეგერთან სხვაგვარად ეწოდება. ჰაიდეგერთანაც ისევე მწვავედ დგას მუნდანური (სოფლიური) სამყაროს ცხადიერი წვდომის საკითხი, როგორც ეს ჰუსერლთანაა. ფენომენოლოგიამ გაასასტიკა მოკვდავის ძველისძველი შესაკითხი იმაზე, თუ როგორ არის შესაძლებელი უეჭველი შემეცნების მოპოვება იმ სამყაროში, რომელსა შინა ყოველივე ამაო და წარმავალია.
ჰაიდეგერის ზემოთ მოხმობილ ამ მეტად საგულისხმო მსჯელობათა შემდეგ კვლავ ავგუსტინეს მივაპყროთ მზერა, ვის თანახმადაც, სულის შემეცნება და სულით შემეცნება დროში ყოფნას, დროითობას ნიშნავს. დრო და cogito ავგუსტინესთანაც იგივურნი არიან. მივმართოთ ტექსტს: „ ... ჩვენ გვაქვს სხვა გრძნობა - შინაგანი კაცის გრძნობა, ... რომლის მეშვეობითაც დარწმუნებული ვარ, რომ მე ვარსებობ და ამის შესახებ ვუწყი; მისი მეშვეობით მე მიყვარს ეს და დარწმუნებული ვარ, რომ მიყვარს“, - მსჯელობს ავგუსტინე „ღვთის ქალაქის“ მე-11 წიგნის XXVII  თავში (Блаженный Августин. Творения (том третий). О граде Божием. Книги I – XIII. Санкт-Петербург. Киев. 1998, стр. 501). და კიდევ: დროში მყოფი ადამიანის განსჯაზე ავგუსტინე ამბობს: „ ... ვინ გაბედავს უარყოს, რომ აწმყოს ხანგრძლივობა არ გააჩნია, რადგან ის მეყსეულად გადის? მაგრამ ხანგრძლივია ჩვენი ყურადღება, რომელსაც დაუყოვნებლივ არყოფნაში გადაჰყავს ყველაფერი, რაც კი თავს იჩენს. მაშასადამე, ხანგრძლივია არა მომავალი დრო, რომელიც არ არსებობს; ხანგრძლივია მხოლოდ მომავლის მოლოდინი. ხანგრძლივია არა წარსული დრო, რომელიც არ არსებობს; ხანგრძლივია მხოლოდ წარსულის ხსოვნა“ (ნეტარი ავგუსტინე. აღსარებანი. თბ., 1995, გვ. 246). (შდრ. პასკალის „აზრების“  378-ე ფრაგმენტი, სადაც პასკალი ამბობს: „უფლის სუფევა თვით ჩვენშია: ჩვენშია ყოვლადი სიკეთე; ის ჩვენ ვართ და, იმავდროულად, არცა ვართ ჩვენ“.).
ნაშრომში „სულის რაოდენობისათვის“ (De quantitate animae) (388 წ.) ავგუსტინე ეუბნება ევოდიუსს, რომ ქალაქ მედიოლანის მოგონებისას ის თვალით კი არა, არამედ სულით ხედავს. ეს მეხსიერების დახმარებით ხდება (Блаженный Августин. Творения (том первый). С. Пб., Киев. 1998, стр. 190). ავგუსტინესთან საკითხის რაციონალური გააზრება წყდება ღმრთისადმი ვედრებით. ასეა ყველა მის ნაშრომში.
სუბიექტური დროის ავგუსტინესეული ინტერპრეტაცია ერთდროულად გვეხმარება კიდეც შემეცნებაში და ხელსაც გვიშლის. აზროვნების ისტორიაში სრულიად ახალი სიტყვა, რომელიც სულში არსებული დროის, დროში მყოფი          cogito-ს საკითხს ეხება, მუდმივად მოუწოდებს შემოქმედ ღმერთს, წყალობას მოელის მისგან. ეს ჰქონდა ჰაიდეგერს მხედველობაში, როდესაც მან არისტოტელესეული განაზრებანი დროის შესახებ ავგუსტინესეულ განაზრებებზე მაღლა დააყენა. ჰუსერლი ცდილობს ავგუსტინეს მოძღვრების რაციონალური ასპექტები გამოიყენოს ფენომენოლოგიაში. მაგრამ სიძნელეც სწორედ იმაშია, რომ რაციონალური ასპექტები სისხლხორცეულად დაკავშირებულია მისტიკასა და ღვთისმეტყველებასთან, (იხ. ბლეზ პასკალის „აზრების“  198, 209, 221 ფრაგმენტები).
დეკარტის cogito-ს ფენომენოლოგიური ინტერპრეტირებისას  ჰუსერლს ავგუსტინესეულ შინაგან კაცზე მითითება სჭირდება საიმისოდ, რომ შეამზადოს საფუძველი სუბიექტური, იმანენტური დროის აბსოლუტიზაციისათვის გამოკვეთილ რაციონალურ საზღვრებში. სუბიექტური დროის აბსოლუტიზაცია ჰაიდეგერის მოძღვრებასაც ისევე აყენებს სოლიფსიზმის სიძნელის წინაშე, როგორც მისი მასწავლებლის ფენომენოლოგიას. ჰუსერლთან გამოყენებული ტერმინები Dasein (Hua, I. § 55, S. 154),  Zeitigung (Hua, VI, S. 172), ინტენციონალობა და სხვა, ჰაიდეგერთან, მისი მიზნების შესატყვისად, უფრო პოლისემანტიკურ ხასიათს იძენენ. ის, რაც ჰუსერლთან ავგუსტინეზე მითითებით ტრანსცენდენტალური ეგოლოგიის დაფუძნებას ემსახურება, სახელდობრ ესაა ფენომენოლოგიური სუბიექტის დრო, ჰაიდეგერთან სრულიად ახალ განვითარებას პოულობს. ჰაიდეგერი ქმნის ახალ ონტოლოგიას, ისევე როგორც ჰუსერლი ქმნიდა ახალ ონტოლოგიას. ჰაიდეგერის ონტოლოგიის მეშვეობით შესაძლებელი უნდა გახდეს სასრულო არსების მარადიულთან ზიარება. დროის შესახებ ავგუსტინესეულ განაზრებათა მიზანიც ეს იყო. ჰაიდეგერთან ონტოლოგიური დიფერენციის პრობლემა დროის პრობლემაა. იგი საუბრობს დიფერენციაზე, როგორც განსხვავებულობაზე  (der Unterschied) და როგორც დროებაზე (ზმნაზე). დიფერენცია - Unterschied დროებს. ლათინური ზმნა differe  ნიშნავს მოცდას, დაყოვნებას, სამერმისოდ გადადებას და განსხვავებას.
არის კიდევ ერთი არსებითი ვითარება: ჰუსერლმა ავგუსტინეზე მითითებით აღადგინა სუბიექტის თვითღირებულება, რაც პოზიტივიზმის მიერ უარყოფილი იყო. საკითხის ჰუსერლისეული დამუშავება, როდესაც ის მოითხოვს ემპირიული მონაცემებისაგან გათავისუფლებული წმინდა სუბიექტის კვლევას, ქმნის წანამძღვრებს, სუბიექტური დროის აბსოლუტიზაციისათვის. თუ ჩვენ შევისწავლით და ვიკვლევთ წმინდა სუბიექტს, ეს ნიშნავს, რომ ფენომენოლოგიური მეთოდი გამორიცხავს ობიექტური დროის შემეცნებას. სუბიექტის ყველა მიმართება ობიექტური დროის აღმნიშვნელ რეალურ სამყაროსთან ჰუსერლისათვის არაა მნიშვნელოვანი. ჰაიდეგერი თავის ფენომენოლოგიაში უფრო რთულ ამოცანას ისახავს. ის იკვლევს სუბიექტურ დროს სწორედ რეალურ სამყაროსთან უშუალო კავშირში. ამგვარად, კარი ფართოდ გაეღო ირაციონალიზმს, მაგრამ ჰაიდეგერის ფილოსოფიას ამის გამო არ ეკარგება უდიდესი სამეცნიერო მნიშვნელობა. არაფერი სხვა ისე არ იწვევს ფსიქოლოგიის რეაბილიტაციას ფენომენოლოგიაში, როგორც სუბიექტური დროის საკითხის კვლევა რეალური სამყაროს ობიექტურ დროსთან კავშირის გარეშე და ეს წარმოჩნდა უკვე ჰუსერლის „ლოგიკური გამოკვლევების“  II ტომიდან. ჰაიდეგერთან დასრულებული სახე მიიღო სუბიექტური დროის იმ ფსიქოლოგიზაციამ, რაც ჰუსერლთან ჯერ კიდევ შეესაბამება თავდაპირველი ფენომენოლოგიის მოთხოვნებს. ნეოპლატონური იდეების გააზრება კი ჰაიდეგერთანაც და ავგუსტინესთანაც სუბიექტზე დაყრდნობით ხდება.
თეოლოგოსი ჰაინრიხ ოტი (Ott) აღნიშნავს, რომ ჰაიდეგერის სახით ღვთისმეტყველთ ეძლევა ისეთი დონის, გაქანების და სიზუსტის აზრი, როგორიც თეოლოგიაში იშვიათად მიიღწეოდა...  ადამიანი, როგორც თეოლოგოსი, ჰაიდეგერისაგან ვერაფერს ისწავლის, თუ ის უბრალოდ გადმოიღებს მის „თეზისებსა“ და „დებულებებს“, მაგრამ ის ბევრს ისწავლის, თუ ჰაიდეგერთან საუბრისას დახვეწს სიმკაცრეს და მოქნილობას „აზრის ხელსაქმეში“ (Handwerk des Denkens). სწორედ ამისათვის ვემადლიერებით ჰაიდეგერს, რომელიც თავის მხრივ, მისივე თქმით, პერსონალურ სვლაში მრავალწილად არსებითადაა დავალებული ქრისტიანულ თეოლოგიასთან დიალოგისაგან  (Walter Biemel. Martin Heidegger. Rowohlt. 1999, S. 157-8).
ჰაიდეგერისშემდგომი ქრისტიანული თეოლოგია წარმატებით იყენებს ეგზისტენციალიზმის მონაპოვრებს და ჰაიდეგერთან პაექრობაში ახდენს მისი მთელი რიგი დებულებების თეოლოგიზაციას. ეგზისტენციალიზმი გვეხმარება არა მარტო ავგუსტინეს, არამედ მთლიანად სქოლასტიკის ახლებური გაგების საქმეში.
Субъективное время в учениях Мартина Хайдеггера и Блаженного Августина
Резюме
Хайдеггер в своей феноменологии пошёл совсем по иному направлению и он не согласился с требованием Гуссерля о том, что изучению подлежит только редуцированный, очищенный от данностей мира субъект.  Тем не менее Гуссерль, указывая на Августина в своих «Картезианских медитациях», нарушает собственное же требование, высказанное им в этом же труде, а также во втором томе «Логических исследований».
Августин отличается от Платона и Плотина тем, что время в его учении становится субъективно –психологическим и историческим. Исследователь творчества Августина Иван Васильевич Попов отмечает, что Августин пошёл дальше старой философии, когда он рассмотрел вопрос о времени с психологической точки зрения и в этом отношении он внёс в философию новое устремление и новую методику.
Субъективное время у Августина  связано с внутренним словом, с рассуждением внутреннего человека, который ближе к божественному. У Августина создаётся богословская философия языка. В учении Хайдеггера постижение души человека и философия языка переплетаются. На мой взгляд, Хайдеггерово слово полностью является неоплатонической интерпретацией вопросов Платона и Плотина.
Гуссерль в феноменологической интерпретации Декарта указывает на внутреннего человека Августина. Основоположник феноменологии, рассуждая о внутреннем человеке, абсолютизирует субъективное время. Он встаёт перед трудностью солипсизма, но это, на мой взгляд, не является недостатком его феноменологии.
Ничто другое не реабилитирует психологию в феноменологии, как феноменологические исследования субъективного времени  вне связи с объективным временем реального мира. Это стало ясно уже со второго тома «Логических исследований» Гуссерля. У Хайдеггера психологизация субъективного времени приняла законченный вид. Хайдеггерова мысль помогает нам понять по-новому не только Августина, но и схоластику в целом.